标题：悟殷法师：记《中国佛教史略》之特见——真空妙有与真常唯心(节录版) 内容： 壹、前言民国三十二年,印顺导师和妙钦法师合著的《中国佛教史略》,可说是中国佛教史的的纲要书,短短的九十余页,提纲挈领地解析印、中佛教思想流变的过程,中国佛教各时代,各宗、(具有代表性之)各人的重要思想,南北方佛教的思想特质,以及南北方思想交融的发展情形。 尤其是,作者综观印、中佛教流传的思想演变,一针见血的点出中国佛教在南北朝时代,就奠定了南方佛教思想特色真空妙有与北方佛教思想特色真常唯心二大学统;以此为基础点,我们只要掌握隋唐八大宗派起源及流传的时空背景,那么,要理解八大宗派之本质思想,分辨各宗彼此思想最大的差异,及厘清彼此相拒相摄错综复杂的思想脉络,就不是困难的事了。 佛教最根本的思想,是缘起教法。 缘起的轨则性是,生死流转与涅槃解脱,都依缘起而开显;在佛教中,不论是大乘、小乘,都要说明世间的生死流转,出世的涅槃还灭;而且是贯彻了的,怎样说流转,反其道而行之,就是还灭,决不能另起炉灶[1]。 以下,就依循缘起的轨则性,以天台、华严、禅宗最主要的学说为探究对象,说明作者之判定中国佛教南方真空妙有、北方真常唯心的思想特色,实是别具只眼的慧见。 贰、真空妙有之天台南方真空妙有的代表学派,是天台宗。 如何确定天台宗思想就是真空妙有呢? 且以天台宗的性具思想、不思议一心三观来验证之。 一、性具思想天台宗以一念三千之性具思想,解说有情之生死流转与涅槃证得[2]。 所谓一念三千,即一念心中,具足四圣、六凡的十法界,一一法界又各具十法界。 一法界即性具而成为事造时,余九界不过隐而未现,九界实不离此一界。 如此,一念心即具足三千诸法,显然是一法摄于一切法中,一切法又摄于一法中了[3]。 又,介尔有心,即具三千,它不是从一心生一切法(前后,纵),也不是心一时含一切法(同时,横),而是心是一切法,一切法是心。 既然心是一切法,一切法是心,那么,具是即义,一念心即一切法,一切法即是心了[4]。 凡夫之一念,即具有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛等十法界(其余九界亦同)。 这说法,一方面表示了天台宗强调行者应注意日常生活的起心动念;另一方面,也说明了天台宗修行的入手处,在于介尔妄心。 最值得注意的是,一法界又具十法界,心是一切法,一切法是心,就含藏着天台宗的重要思想性具善恶了。 例如:人(凡夫)具足佛、菩萨、畜生、饿鬼、地狱等九界,即是人含藏着善恶二性;同理,佛具足饿鬼等九界,则佛亦含藏善恶二性。 又,一切法可分为善、恶(及无记)性。 既然心是一切法,一切法是心,那么,心亦具足善、恶(及无记)性。 如智者大师在《妙法莲华经玄义》说:凡夫心一念,即具十界,悉有恶业性相,秖恶性相,即善性相[5]。 这样,一念心中,即具有善恶之性及善恶之相(性善、修善、性恶、修恶)。 又如《佛性论》论主说如来藏含有所摄藏、隐覆藏、能摄藏等三义[6]。 《大乘止观法门》的作者,即以如来藏之所摄藏义,作为性具善恶说的理论依据,藉以彰显如来果德法身、众生性德净心,并能包含染净二性及染净二事[7]。 真心而为无明辊藏所覆藏,藏体无异、无相,体备染、净二用;由于心体具染、净二性之用,故依染、净二种熏力,能生世间、出世间法。 就在这里,安立了生死流转、解脱涅槃之学理依据。 如《大乘止观法门》说:凡、圣心体,本具染、净(善恶)二性;而其心体二性,在圣不增、在凡不减,一味平等,实无成坏。 但是,以染业熏染性故,即生死之相显矣;净业熏净性故,即涅槃之用现矣。 然此一一众生心体依熏作生死时,而不妨体有净性之能;一一诸佛心体依熏作涅槃时,而不妨体有染性之用[8]。 这一段话,不但说明了有情流转生死及转凡成圣的理论原则,亦是天台阐提不断善,诸佛不断恶之学理根据。 性具善恶,是天台宗重要的学说,尤其又特别发挥性恶说。 探寻天台发挥性恶说(阐提不断善,诸佛不断恶)最主要的意趣,在于:阐扬佛陀不舍一切众生之大慈大悲,即使如一阐提辈,遇缘善发,终有自在解脱日;而佛陀于恶自在,广用诸恶,普入诸趣,以同事摄度化有情。 然阐提不断善,诸佛不断恶,二者究竟是断何种之善恶呢? 智者大师说:阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。 那么,性德善恶何以不断? 大师答道:性之善恶,但是善恶之法门,性不可改,历三世无谁能毁,复不可断坏故[9]。 智者大师把性分为理性(体)与修性(用)。 亦即把诸法以理具、事造而分别之:诸法的本体,是理具(体);遇缘现前的诸法,即是事造(用)。 然理具即是事造,事造即是理具,二者只是从不同的层面来诠释它。 而一一众生、一一诸佛,悉具染净二性,法界法尔,未曾不有。 染净二性之体,历三世而不增不减、不断不坏;性德之用,则有待因缘而成。 由于阐提不断性德之善,遇缘善发;佛亦不断性恶,机缘所激,慈力所熏,入阿鼻同一切恶事化众生[10]。 不过,还有一个问题:倘若阐提不断性善还能令修善起,佛不断性恶,岂不是还会令修恶起吗? 果真如此,修行岂不是唐捐其功! 智者大师认为:阐提既不达性善,以不达故,还为善所染,修善得起,广治诸恶;佛虽不断性恶,而能了达于恶,以达恶故,于恶自在,故不为恶所染,修恶不得起,故佛永无复恶。 以自在故,广用诸恶法门化度众生,终日用之终日不染,不染故不起[11]。 即使阐提、诸佛都具染净二性,但是诸佛已通达恶,于恶自在了,自然能以诸恶法门广度众生,阐提则因为染而不达,自然不得解脱自在,那得以阐提作为例证呢! 而且,假如阐提辈能通达此善恶义,则不复名阐提了。 这样一来,性具思想(性具善恶),也就符合于缘起怎样说流转,反其道而行之,就是还灭的轨则性。 而其性恶说则特别发挥诸佛大悲度生之利用。 二、不可思议一心三观光有理论依据,尚不足以表彰宗门的特色,必须理论配合实践门,方能显出其宗之殊胜与特色所在。 在实践上,天台宗最有名的是止观法门,尤其是不可思议一心三观[12]:若法性无明合,有一念法阴界入等,即是俗谛;一切界入一法界,即是真谛;非一非一切,即是中道第一义谛。 如是遍历一切法无非不思议三谛。 若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名,假观也。 若一切法即一法,我说即是空,空观也。 若非一非一切,即是中道观。 一空一切空,无假中而不空,总空观也。 一假一切假,无空中而不假,总假观也。 一中一切中,无空假而不中,总中观也。 即《中论》所说不可思议一心三观,历一切法亦如是。 (《摩诃止观》,大正46. 55中)这是不可思议一心三观,亦是圆融三谛。 智者大师本着龙树:众缘所生法,我说即是无,亦名为假名,亦是中道义[13],发挥一心三观说:一切法都是因缘所生法,缘所生法,实无自性是为空,无自性而生是为假,而此不出法性外是为中。 因此,若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名,假观;若一切法即一法,我说即是空,空观;若非一非一切者,即是中道观。 天台本于龙树学,以一念三千为因缘所生法,发展了一切法即空即假即中的一心三观说。 即此空假中三观,亦是还灭解脱的要门:三观者,若从假入空,空慧相应,即能破见思惑,成一切智,智能得体,得真体也。 若从空入假,分别药病种种法门,即破无知,成道种智,智能得体,得俗体也。 若双遮二边,为入中方便,能破无明,成一切种智,智能得体,得中道体也。 (智顗《摩诃止观》,大正46. 25下--26上)源于众缘所生法义,天台智者大师成立了一念三千即空即假即中的一心三观说,虽然其禅观强调圆顿止观(《摩诃止观》),但是初学者之下手处,大师又有《六妙门》、《渐次止观》、《小止观》等之作,尤其在《修习止观坐禅法要》中,为指示初心行入登正道之阶梯,入泥洹之等级,特别以十意明止观。 其初心学坐者,若能善取其意而修习之,可以安心免难,发定生解,证于无漏之圣果[14]。 大师在第十证果处说:行者如是修止观时,能了知一切诸法皆由心生,因缘虚假不实故空,以知空故,即不得一切诸法名字相,则体真止。 尔时、上不见佛果可求,下不见众生可度,是名从假入空观,亦名二谛观,亦名慧眼,亦名一切智。 若住此观,即堕声闻、辟支佛地。 菩萨为一切众生,成就一切佛法不应取着,无为而自寂灭,尔时、应修从空入假观,则当谛观心性虽空,缘对之时,亦能出生一切诸法。 虽知一切诸法毕竟空寂,能于空中修种种行,如此,则能利益六道众生,是名方便随缘止。 这是从空入假观,亦名平等观,亦名法眼,亦名道种智。 住此观中,智慧力多故,虽见佛性,而不明了。 菩萨因从假入空观、从空入假观,得入中道第一义观,双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海[15]。 智者大师深受龙树学说影响,以得自于龙树学的卓越见地,发展为一念三千说;即此介尔妄心,就是修行的下手处,不别求真心。 又由一念三千,成立了一切因缘所生法即空即假即中的一心三观说,藉由从假入空观、从空入假观,得入中道第一义观。 由此中道第一义观,则自然流入萨婆若海。 三、小结以上,从性具思想、不可思议一心三观,说明天台宗安立生死流转与解脱还灭的理论依据,及其思想与实践的关连性。 由此,可以得知:智者大师由介尔有心,即具三千(一念三千),成立了性具思想;即此性具,说明了有情生死流转的原因,以及涅槃证得的可能。 修行的入手处,本于有情之介尔妄心,由空、假二观,得入中道正观。 不过,从性具以及一心三观的内涵来看,天台宗都似乎有偏重于心的倾向。 然而,天台宗是南方佛教的集大成者,它承续南方慧观以来的学统,糅合了龙树的性空学,是真常空与真常有思想的结合。 亦即天台宗受到般若性空的熏染很深,即使唱性具、一心三观,修行从介尔妄心入手,但还是心、色并重的学派,主张依、正不二,心、色并重,唱一色一香,无非中道;就在这里,天台宗发挥了无情有性、草木成佛的学说[16]。 参、真常唯心之华严宗北方真常唯心之大成者是华严宗[17]。 何以判华严宗是真常唯心呢? 以下,以华严宗之性起法门,及华严法界观(真空观,理事无碍观,周遍含容观),说明华严宗思想符合于真常唯心论之共义。 一、性起法门华严宗的性起法门,是从一真法界现起一切法的思想。 一真法界,即是圆常法界心,是有情本具的性德,无二无别的法性。 由圆常法界心而现起一切,名为性起,或名法界缘起。 可以说,圆常法界心,即是生死与涅槃法的所依处。 然性起的定义为何? 本来,依据华严〈性起品〉建立的性起义,是约佛陀果位说的,是果性起。 贤首法藏却主张性起不只是果性起,也通因性起。 亦即性起不仅是约佛陀而说,亦通于有情众生,乃至非情之山川草木等[18]。 易言之,由一真法界而现起一切有情、无情等宇宙森罗万象。 然而,性起是唯有染性起、或唯净性起,还是染净合起呢? 法藏说:染不离真体,然不顺真用,故性起是唯约净法现起而言;尽管性起涵盖果性起及因性起,但是仍偏向于果性起[19]。 法藏认为法界缘起含有染法缘起、净法缘起,及染净合说等三义;其中之净法缘起义,包含本有、修生、本有修生、修生本有等四义,即是以佛果功德的阶位而说的[20]。 这里有一问题:既然妄染违真而不离真,妄体本真故,性起唯有净缘起,那么,为何清净之体却能现起染、净二法呢? 法藏回答说:克要而言,此一事中有真、妄两异,如一众生眼、耳、鼻、舌诸相,是无明用以顺泳生死不成熟故,无性即空是真如体,以湛然常住不迁变故。 这是说,染、净二法,同以一真如为自体,无明为缘用即生死流转,真如为用反流则出缠解脱;亦即生死、涅槃依无别、无染即无净故。 虽然如是,妄境若不现前,无以施教纲,假如缘未相应,则如虚空无相而不可知。 又妄彻于真源,显真该于妄末,真妄二法皆唯一真心,因缘起之力用,即同时炳现为染、净二相;虽然无前无后一时显现染、净二相,但仍不妨同时异,无碍别时同[21]。 法藏又说:因缘起者,要具力、无力。 性起唯真净起,之所以显现染(妄)、净(真)者,完全是缘起的力用所致,由无明与净心互为有力、无力,而形成流转还灭的关系:就流转为言,即无明业种为因,是即力也;净心隐体为缘,即无力也。 何以故? 以流转即顺无明、而违净心故。 既以违净心而成染法,故知无明为有力也。 言有力、无力者,事一而名异也。 何者? 以无明有力,即以净心无力为有力;既以无力为有力,是故净心即无明也。 净心有力亦尔,反以思之。 (法藏《游心法界记》,大正45. 648下-- 649上)无明有力(因),净心无力(缘),即流转生死;净心有力,无明无力,则还灭解脱。 有力、无力之所以能互为缘用而形成染、净二种缘起者,实肇因于力、无力二者皆是无自性的缘故;以力、无力即无性,故能现起染、净二性。 反之,若实有自性,则堕断、常二见了。 这样,华严之性起(清净),必须藉由缘起的因缘力才能现起作用;亦即由无自性之因、缘相资相由,才能现起染、净二法。 果真如此,岂不是只有性起,何得有缘起呢? 法藏以有力、无力无二性(无自性)之主张,而言:力、无力相由,名为缘起。 何以故? 由彼此相夺果方生故,即彼此相由而无自性,无性为果而生;生即不生,名为性起。 何以故? 即果自体而是性故。 不过,若自体全性即无生,云何说有果法生呢? 法藏还是禀持者有力、无力无二性之一贯立场而说:以力即无力,生即是无生;即无力即有力,无生即是生[22]。 又法藏以圆常法界心(如来藏真心)为本,为简别中观(空)、唯识(有)二宗,自立了三性义[23]:约真中不变、依他无性、所执理无等三义,以及真如随缘、依他似有、所执情有等三义,前三义与后三义,彼此是无异(不二)门,故成就了真该妄末、妄彻真源,性相通融,无障无碍的法界缘起说[24]。 简单的说,法藏之三性义中,真如心含有不变、随缘义,依他之似有、无性义,以及所执的情有、理无义,即是华严宗著名的不变随缘,随缘不变的法界缘起说;由此开展了真该妄末相无不摄,妄彻真源体无不寂,真妄交彻二分双融,无碍全摄[25]之相即相入、圆融无碍的学说。 另外,法藏又依据唯识学的种子六义,安立了法界缘起的因门六义[26];此法界缘起六义,以圆教一乘普贤圆因来论,则具足主伴无尽缘起方究竟。 又由空有义故,有相即门也;由有力无力义故,有相入门也;由有待缘不待缘义故,有同体异体门也。 由有此等义门故,得有毛孔容刹海事也[27]。 总之,贤首法藏,以法界缘起之圆常心性起法门,说明有情之业果相续、生命缘起的问题;并由此发展为六相、十玄、四法界等学说,阐扬无穷无尽、圆通自在的法界缘起。 他侧重在平等一如无差别的真如心,缘起事法必无自性,无自性故举妄即真,全事即理,一切现象或虚妄事相,即是本来寂灭的。 反过来,从真起妄,全理为事,一切皆为真如的显发。 从本性现起一切现象,即性起法门。 本性与现象,二者是不可分的,现象是本性所显现、所生起的。 然而,要注意的是,华严的真如心(一真法界)、真如本性,必须待因缘方能现起一切现象界,故还是无自性、是空的。 这样,似乎真如本性(无自性,空)具有生的能力,以空性为现出一切现象的根源,由空性生起一切了。 如此,不仅与如来藏学说的本义(是依、是持、是建立)有所不同;同时,与中观以有空义故,一切法得成之思想,亦根本不同[28]。 不过,华严宗之性起法门,还是符合于缘起怎样说流转,反其道而行之,就是还灭的轨则性。 二、华严法界观华严宗安立性起法门,最主要的作用,是说明有情生死流转之原因,以及涅槃证得的可能。 行者实践的方法,则安立了华严法界观。 传说华严初祖杜顺和尚安立的法界观,总有三观:一、真空绝相观;二、事理无碍观;三、周遍含容观[29]。 此三重华严法界观,与华严之四法界(事、理、理事无碍、事事无碍)有关:真空绝相观,即理法界观;事理无碍观,即理事无碍法界观;周遍含容观,即事事无碍法界观。 这样,要认识华严的法界观,就必须先了解四法界的定义。 法界,印顺导师认为:界,有类性和因性二义。 所谓类性,是说一类一类不相同的事物为界。 如眼界,只摄眼;色界,只摄青黄等色。 类性可大可小:如眼界、色界等,可以总称为色(物质)界;而物质与精神,又可以总名为有情界。 而最小的法类──法界,如有部的极微色,刹那心,是其小无内的自性。 最大的法类──法界,即一切法都是以真如为性的,是遍一切一味的。 贤首家称此为理法界;眼界、色界等,是事法界。 理与事的二法界,都是约类性建立的。 不过一在事上说,小到极小,无限的差别;一在理上说,大到极大,无限而平等[30]。 以法界是类性义来说,笔者以为:或许可以借用有部体与用的关系来理解华严的四法界。 如有部说:一切法各住自性;诸法体实恒有,无增无减,但依作用,说有说无;诸法实体,恒无转变,非因果故;诸法作用,必假因缘[31]。 此中,自性,是一切法不可再分析的实体,是其小无内的;法法各有各之自性,无限差别而难以计数,法性却恒住如如不变。 虽然法性恒住不变,但随着因缘和合而能现起作用。 易言之,一切法的自性,是自有、自成,永恒存在的(体);作用,是因缘和合而现起的缘生法,是有生有灭的(用)。 诸法,一方面,法法各住自性,法法恒住,是恒无转变差别的;另一方面,因缘和合时生、离散时灭,是相依相成而有转变差别的。 自体不属因果法,作用也只是本有的显现。 这样,法法一面是各各独立的,一面又是相互依待的,可说是不即不离(不一不异)的关系。 由此思想倾向发展下去,就可能成为华严缘起网络观,如四法界的理事无碍、事事无碍,或六相、十玄等。 不过,有部体与用的关系,偏重于不一;华严的重心则在于平等一如无差别的真如本性(性起),故理与事的关系偏重于相即:举妄即真,全事即理,一切现象界皆即是本来寂灭的;从真起妄,全理为事,则一切皆为真如之显发。 以有部体与用不即不离(不一不异)的关系来看华严四法界:一、事法界,是宇宙森罗万象差别的现象界(用)。 二、理法界,是真如、空性、真心(体)。 三、理事无碍法界,事(用)与理(体)是一体不二、不即不离的关系,本体须待事而显发(理因事显);一切现象都为真如本体随缘之变现(事揽理成)。 四、事事无碍法界,不仅是理事不即不离,其现象与现象的关系(用与用)也是不即不离。 一切诸法恒住自性,不增不减,随缘而现起作用(生灭的现象界);体与用不即不离,而作用与作用又互为缘用、互相助成,自在无碍,如因陀罗网;又如须弥纳芥子,芥子纳须弥般,大小相容,一多无碍。 不过,事法界,一一事相,皆可成观,则历别难述,故华严学者只取理法界、理事无碍法界,以及事事无碍法界作为法界观门。 接着,续看三重法界观:一、真空观,或说真空绝相观,是理法界观。 理法界以真如为自性,是遍一切一味的空性,称之为真空。 真空,是实体,是真心,非虚妄念虑心,也非形碍色相,是一切法的本性。 二、理事无碍观,是理事无碍法界观。 理事是一体无二(相即)的关系,理体无形相,须待事缘而显发;事相有千差万别,但要靠真如理体的变现才成,相依相成而无碍。 三、周遍含容观,即事事无碍法界观。 事相千差万别,有大有小;理是遍一切处、无形无相的空性。 然理因事显、事揽理成,理事不即不离;以理融事,全事如理,则事与事亦是不即不离,故能圆融无碍、大小相容、主半具足等等(如十玄门)。 以上,借用四法界的理论,简单的说明三重法界观的内涵。 可以确定的是,华严三重法界观的理论,是依着性起法门的思想路线发展而完成的。 中国的祖师大德,还是紧扣缘起教法,理论与实践是密切结合的。 三、小结真常唯心者,以真常净心为一切之本体,依之说明生死流转与涅槃还灭。 既然是真常净心,何故生死流转? 真常唯心者,有一共通的论义:在说明生死流转方面,建立二元论:清净真心与杂染妄习。 清净真心,为无始杂染熏习,以致流转生死。 在说明涅槃还灭方面,建立绝对的一元论:有情本具真心,达本情空,向上要直体真常,圆显本具真心[32]。 以真常唯心者的共通论义来检视华严宗思想,性起法门唯一真心(一真法界),由无明与净心互为缘用,而构成流转还灭的关系,正合乎于真常唯心的共通论义,无疑地是属于真常唯心学。 其中,真如心含有不变、随缘义,依他之似有、无性义,以及所执的情有、理无义,即是华严宗著名的不变随缘,随缘不变的法界缘起说;由此开展了真该妄末相无不摄,妄彻真源体无不寂,真妄交彻二分双融,无碍全摄之相即相入、圆融无碍的学说。 华严三重法界观的安立,则完全顺着性起法门的思想路线发展,到达了理事、事事圆融无碍、大小相容、主半具足的法界缘起观[33]。 探寻华严宗的思想源头,《中国佛教史略》说:慧光系之真心缘起,演为华严宗,后有教禅一致之唱。 然真心缘起者,好为流转还灭之建立。 不仅名相纷繁,且常立相对之真妄二元,落入缘理断九\。 [34]这是说,华严宗承续地论南道派慧光(光承勒那摩提之学统)以来主张阿梨耶是真识,法性生一切法,于真如以为依持的思想,以及融合《起信论》的思想,成立性起法门的法界大缘起说;之后圭峰宗密主张经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违[35],而唱教禅一致。 在生死流转与涅槃还灭的安立上,真心缘起者,在还灭门方面,是向上直体唯一真常,显出清净真心,理论上比较容易说明些。 在流转门方面,就必须向下建立真妄二元论,然清净真心为烦恼所染,就比较难解了[36]。 又华严宗从真心下手的修行方法,天台学者批评它将落入缘理断九的缺失,且杜绝初心者入门之路。 亦即十法界中,唯佛界是平等真如之理,其余九界是真如理之差别,倘从真心起观,就必须先断除九界惑方能修观了。 这是天台与华严思想的重要分歧点,亦是宋代天台山家、山外诤论的焦点。 肆、南北交融之禅宗[37]禅宗之思想源头,本为北土之真常唯心,迨流传于中国南方,融贯了南方般若、三论等学说,于是出现不同之禅风及派别。 以下,即以圭峰宗密所判之直显心性、泯绝无寄、息妄修心等三宗[38],说明禅宗之底源思想符合于真常唯心的共义,受地域文化熏染形成不同禅风,以致派别生焉。 一、直显心性宗达摩之禅法,圭峰宗密判为直显心性宗[39]。 何为直显心性呢? 前面说过,真常唯心者,有一共通的论义:在说明生死流转方面,向下建立二元论:清净真心和杂染妄习,真常净心为无始杂染熏习而流转生死;在说明涅槃还灭方面,建立绝对的一元论,向上直体唯一真常。 因此,所谓直显心性者,即于还灭门中向上直体真常(唯一真心)。 以达摩祖师的思想来说,达摩祖师遗留下来最古的文献,是《大乘入道四行观》。 该书记载:达摩祖师教导道育、慧可大乘安心之法:以壁观安心,以报冤行等四为发行,以防护讥嫌为顺物,以遣其不着为方便[40]。 如《大乘入道四行观》说:夫入道要途,要而言之,不出二种:一是理入;二是行入。 理入者,谓藉教悟宗,深信含生、凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。 若也舍妄归真,凝住壁观,自他凡圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥状,无有分别,寂然无名,名之理入。 行入者,所谓四行,其余诸行悉入此行中。 何等为四行? 一者报怨行;二者随缘行;三者无所求行;四者称法行。 第四称法行者,性净之理,因之为法,此理众相斯空,无染无着,无此无彼。 经云:法无众生,离众生垢故,法无有我,离我垢故。 智若能信解此理,应当称法而行。 法体无悭于身命,则行檀舍施,心无吝惜,达解三空,不倚不着,但为去垢,摄化众生,而无取相,此为自利复能利他,亦能庄严菩提之道。 檀度既尔,余五亦然,为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行。 此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行,集成一卷,名曰达摩论也。 (净觉《楞伽师资记》大正85. 1285上--中;[41])理入者,谓藉教悟宗,深信含生、凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了;行入之称法行者,即称性净之理而行。 这是如来藏教的思想。 传言达摩以四卷《楞伽经》授与慧可,说:我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度世[42]。 考《楞伽经》是融摄了真常妙有的如来藏以及虚妄唯识学之阿赖耶识,结合成为如来藏藏识的经典。 显然地,达摩是位传扬真常性净(如来藏)的禅者。 慧能大师说:明与无明,其性无二;无二之性,即是实性。 实性者,处凡愚而不减,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断、不常,不来、不去,不在中间,及其内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道。 又说:汝若欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。 汝等诸人自心是佛,更莫狐疑! [43]司空山本净禅师说:若欲求佛,即心是佛;若欲会道,无心是道。 [44]马祖道一说:各信自心是佛,此心即是佛心。 达摩大师从南天竺国来,躬自中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。 又引《楞伽经》文,以印众生心地,恐汝颠倒不自信,此心之法各各有之。 [45]石头希迁说:吾之法门,先佛传授,不论禅定精进,唯达佛之知见,即心即佛。 心、佛、众生,菩提、烦恼,名异体一。 汝等当知:自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满。 凡圣齐同,应用无方。 离心意识,三界六道,唯自心现。 [46]黄蘖希运〈传心法要〉说:诸佛与一切众生,唯是一心,更无别法。 此心无始已来不曾生、不曾灭;六度万行河沙功德,本自具足,不假修添;此心是本源清净,佛人皆有之,蠢动畜生与诸佛菩萨一体不异,只为妄想分别造种种业,果本佛上实无一物,虚通寂静明妙安乐而已。 深自悟认,直下便是圆满具足,更无所欠;此本源清净心,常自圆明遍照,世人不悟,只认见闻觉知为心,为见闻觉知所覆,所以大睹精明本体,但直下无心,本体自现[47]。 这些禅师所说法要,亦都是真常唯心论的思想。 达摩禅法教人藉教悟宗,凭藉着深信含生、凡圣同一真性,但为客尘妄覆之如来藏教,以发明众生真净本然之心性。 故达摩禅在还灭门中,即是向上直体真常,悟入真如实性,唯一真心。 如上来所列举达摩祖师、慧能大师、司空山本净、马祖道一、石头希迁、黄蘖希运等禅师所说法要,全是本于真常唯心的思想而发挥。 尤其是,特别强调湛然清净之心体,本自具足恒沙功德;只为妄想分别故,造种种业而生死流转。 行者只要深自悟认,直下便是圆满具足直显心性。 因此,圭峰宗密称它为直显心性宗,即表显了禅宗底里蕴含之思想。 二、泯绝无寄宗圭峰判牛头法融之禅法为泯绝无寄宗\[48]? 以牛头法融的思想来说:依据印顺导师的研究,空为道本,无心合道,是牛头禅的标志,代表法融的禅学[49]。 如法融《绝观论》开宗明义地说大道冲虚,幽微寂寞,不可以心会,不可以言诠;又说有念即有心,有心即乖道;无念即无心,无心即真道[50]。 那么,何者是道呢? 法融《绝观论》说:问曰:道究竟属谁? 答曰:究竟无所属,如空无所依。 道若有系属,即有遮有开、有主有寄也。 问曰:云何为道本? 云何为法用? 答:虚空为道本,森罗为法用也。 问曰:于中谁为造作? 答曰:于中实无作者,法界性自然。 (《绝观论》,【禅宗全书】36. 页5;[51])大道冲虚,幽微寂寞,不可以心会,不可以言诠,虚空为道本,道究竟无所属,亦实无作者,法界性自然生。 这样的道,已超越名言分别,不可心思、不可口议,有形而上的意味存在[52]。 既然道是离一切限量分别,若修行得之,造作非真;若本自有之,万行虚设,那么,有情怎样去修行呢? 圭峰宗密说:牛头宗以丧己忘情为修行:牛头宗意者,体诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空。 迷之为有,即见荣枯贵贱等事。 事迹既有,相违相顺,故生爱恶等情,情生则诸苦所系。 梦作梦受,何损何益? 有此能了之智,亦如梦心;乃至设有一法过于涅槃,亦如梦如幻。 既达本来无事,理宜丧己忘情。 情忘即绝苦因,方度一切苦厄,此以忘情为修也。 (《禅门师资承袭图》,卍续110. 436左上--下;《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 279左下-- 279右上)法融,久精般若空宗,于一切法,已无计执[53],体悟到一切世间出世间法,都如梦幻泡影,本来无事,心境本寂,迷之为有,就如人夜梦种种所见,比至觉时,总无一物。 今亦尔,虚妄梦中言有万法,若悟其性,毕竟无一物可得[54]。 本来无一物,迷情妄执而背道;只要能体达本来无事,则与道相合。 故行者要体解大道,必须以丧己忘情为下手处。 亦即有情要无心才能与道相合,因为有念即有心,有心即乖道,无念即无心,无心即真道;又无心即无物,无物即天真,天真即大道[55]故。 总之,法融先因多年穷究诸部般若之教,已悟诸法本空,迷情妄执[56],故主张大道幽微寂寞,不可以心会,不可以言铨,而以丧己忘情为修行之要道;倘能了达本来无事,心无所寄,则能免除颠倒,得到解脱自在。 法融主本无事而忘情,故圭峰宗密称之为泯绝无寄宗。 又法融主张大道无所不遍(通于有情、无情);由此理论为基础点,自然会主张无情成佛草木成佛说[57]。 三、息妄修心宗圭峰判神秀门下为息妄修心宗[58]。 何以故? 以神秀的思想来说[59]:依据印顺导师的研究,神秀教授的禅法,先授菩萨戒,再传禅法,而最主要的是以念佛名、令净心作为成佛之方便[60],如《大乘无生方便门》说:菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。 性(? )心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒。 护持心不起,即顺佛性,是持菩萨戒。 佛子! 诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地。 和〔尚〕言:一切相总不得取,所以金刚经云:凡所有相,皆是虚妄。 看心若净,名净心地。 莫卷缩身心,舒展身心,放旷远看,平等尽虚空看! (大正85. 1273中--下;【禅宗全书】36. 页232)诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地,看心若净,名净心地,所以成佛要从净心下手,要一切相总不得取;倘能不取着一切相,即是净心。 离念的净心,即是佛,因为佛心清净,离有离无,身心不起,常守真心。 而且,佛是觉者,所言觉义,是心体离念。 离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,即是如来平等法身。 于此法身,说名本觉。 觉心初起,心无初相,远离微相念,了见心性,性常住,名究竟觉[61]。 佛是觉者,是身心离念(净心)。 那么,神秀教人念佛名、令净心,就是为了引入佛道,及至成佛:问:缘没学此方便? 答:欲得成佛。 问:将是没成佛? 答:将净心体成佛。 是没是净心? 净心体犹如明镜,从无始已来,虽现万像,不曾染着。 今日欲得识此净心体,所以学此方便。 问:是没是净心体? 答:觉性是净心体。 比来不觉,故心使我;今日觉悟,故觉使心。 所以使伊边看,向前向后,上下十方,静闹明暗,行住坐卧俱看。 故知觉即是主,心是使。 所以学此使心方便,透看十方界,乃至无染即是菩提路。 (《大乘五方便》,【禅宗全书】36. 页210--211)此中,将净心体成佛,净心体犹如明镜,从无始已来,虽现万像,不曾染着,正表露了禅宗之根本思想清净心体的如来藏教。 神秀以念佛名、看净,以心体离念(净心)为标的,这种修禅法门,圭峰宗密说是拂尘看净,方便通经,亦名为息妄修心宗[62]。 圭峰宗密之所以称神秀系统为息妄修心者,乃根源于神秀作时时勤拂拭偈颂之缘故[63];并以真常唯心论(如来藏)的共通论义,批评神秀拂尘看净:但是染净缘起之相,反流背习之门,而不觉妄念本空,心性本净,悟既未彻,修岂称真? [64]这是说,拂尘看净,只是除去镜上的尘埃,以显出清净之体,并未体悟到杂染、清净只是缘起之相,二者本同为清净心体,无诸垢染,众生背觉合尘而生死流转,背尘合觉则复本清净心源。 众生本有清净觉性,妄念(尘染)本空,神秀却以为有真实之妄染,要得净心,就必须要拂尘看净,故悟的不够彻底,犹存有阶次,是渐次悟入而非顿悟。 然而,神秀系是楞伽师资,以《楞伽经》净除一切众生自心现流,是渐净非顿来说,神秀的离妄显真亦符合于本宗思想[65]。 四、小结达摩祖师上承东南印度之禅法,传之于中国北土,其根本思想是真常唯心,是如来(藏)禅,及至发展到中国南方,受到南方般若、三论思想的影响,真常唯心(真心)融贯了真空妙有(真空),思想为之一变,形成了不同的禅风。 圭峰宗密就禅者之见地不同,分判禅学有直显心性、泯绝无寄、息妄修心等三宗。 直显心性者,是扫荡情执、名相,不落言铨,真常本净非假外求,亦非造作,只直观真常妙有之本来,即妄而真,唯心而唯实,当下即是。 泯绝无寄者,是直体诸法本空,迷情妄执,倘能丧己忘情,了达本来无事,心无所寄,则解脱自在。 息妄修心者,是去除虚妄杂染,以显出清净觉性,是离妄而得真。 可以说,禅宗底里本为北土之真常唯心论,南播于真空妙有之园地,如道信、弘忍、慧能等,禅风已融般若、三论,主遮遣即是表显(直显心性)。 牛头法融,弘化于江、浙,受到江东般若玄学之影响,唱道本空寂、无二,主本无事而忘情(丧己忘情泯绝无寄)。 神秀师资等,弘扬于京洛,本为真常唯心之故乡,以《楞伽》去除自心现流渐而非顿为准则,主拂尘看净(息妄修心)。 这样,源本于印度的如来藏禅,受到化行地域文化,以及师承之个性风格的影响,于是形成各各派别。 不过,禅宗虽融冶南方思想,但是论其学统本质,还是不失真常唯心之禅法,是北学大成于南方者,非自南方学统中来。 伍、后记天台与华严是中国佛教的两大奇葩,发展出真常、圆顿之理论特色,富丽庄严圆融无碍之佛教文化,其磅礡思想已凌驾于本源的印度佛教,实是华人智慧的结晶。 禅宗行者之风格,亦不同于印度佛教的瑜伽行者,其化导南中国山区而发展的平民佛教,虽然学养稍嫌不足,但是雄健淡泊笃行的实践精神,在义学衰落之际(唐中叶以后),不仅维持了中国佛教的命脉,同时导发了宋明理学之兴起,再建中国学术文明,其功至伟。 天台宗本于初期大乘之缘起性空,摄取后期大乘之如来藏心,融会洗炼之而归于缘起,故以当前一念无明法性心为本。 华严宗本于如来藏心,融缘起性空而归于真心,则以圆常法界心为本[66]。 禅宗亦本于如来藏禅,融南方般若、三论而归于真常心,故以发明众生真净本然之心性为本。 然天台、华严、禅宗之思想本源,仍与印度佛教的时代思潮有关。 《中国佛教史略》作者印顺导师及妙钦法师,综观印、中佛教流传的思想演变,发掘各时代的思想特色,说明中国佛教不仅受到印度佛教的影响,同时亦受到中国地域文化之熏染。 更重要的是,作者独具慧眼的指出:中国佛教在南北朝时代,就奠定了南方真空妙有、北方真常唯心二大学统的思想特色。 我们只要依循着这二大思想特色,去看隋唐八大宗派,就会发现每一学派之本质思想,都与学派的发源地有关;学派内部的分化,则与融受地域思想及学派彼此相互激荡有密切关连。 因此,作者一针见血点出中国佛教在南北朝时代,南方佛教的思想特色真空妙有、北方佛教的思想特色真常唯心二大学统,以及条理出南北方佛教思想交融的主要脉络,是本书最具代表性、最珍贵的特见之一。 后学者受惠于这个研究成果,想要理解八大宗派最根本的思想,分辨彼此思想最大的差异,及厘清其流传中互相混融交错的思想脉络,就不是困难的事了。 --------------------------------------------------------------------------------[1]《中观论颂讲记》,页30。 [2]按:天台反对地论师一切解惑真妄依持法性,及摄论师梨耶是依持的缺失,故安立介尔有心,即具三千的性具学说(《摩诃止观》,大正46. 54上--中)。 因此,天台安立性具学说的本意,就是为了解决有情生死流转与涅槃证得的依据问题。 [3] 1. 见《摩诃止观》,大正46. 54上。 2. 三千诸法,即一切法。 一心具十法界,一法界又具十法界,成百法界。 一界具三十种世间。 百界即具三千种世间,此三千在一念心。 十法界为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛;十界互具成百界。 又有三世间:五阴世间、众生世间、国土世间。 十如是:如是相、性、体、力、作、因、缘、果报、本末究竟等。 百界一一有三十,总为三千诸法。 [4]参见《佛学大要》,【华雨集】第四册,页305 --307。 [5]智顗《妙法莲华经玄义》,大正33. 743下。 [6] 1. 《佛性论》说:如来藏义:一、所摄藏;二、隐覆藏;三、能摄藏。 详细情形,请检阅《佛性论》,大正31. 795下--796上。 2. 按:《佛性论》中,论主说如来藏有三义,其中所摄藏义,是一切众生悉在如来智内,故名为藏。 以如如智称如如境故,一切众生决无有出如如境者,并为如来之所摄持,故名所藏,众生为如来藏,由此果能摄藏一切众生故,说众生为如来藏。 显然地,一切众生,悉被摄于如来的如如智与如如境中。 亦即自性清净心和烦恼染污心,根本上即不可分离。 一切众生悉在如来智内,则清净的如来中,含藏着染污的众生。 此即是天台宗性具说的理论依据。 [7] 1. 《大乘止观法门》作者引用《佛性论》主之如来藏三义,见《大乘止观法门》,大正46. 644中。 2. 《大乘止观法门》的作者,虽然大正藏署名是慧思,但是古来即诤论其真伪。 笔者认为:《大乘止观法门》的性恶说,和智顗《妙法莲华经玄义》凡夫心一念,即具十界,悉有恶业性相,秖恶性相,即善性相。 由恶有善,离恶无善,翻于诸恶,即善资成,智顗《观音玄义》如来不断性恶,阐提不断性善说,有思想上的关连。 [8]见《大乘止观法门》,大正46. 646下。 [9]智顗《观音玄义》,大正34. 882下。 又如来不断性恶,阐提不断性善,湛然《止观辅行传弘决》亦有论及,请检阅,大正46. 296上--中。 [10] 智顗《观音玄义》,大正34. 882下--883上。 [11]智者《观音玄义》,大正34. 882下。 [12]见《佛教史地考论》,页28--29。 [13]1. 《中观论颂》,大正30. 33中。 2. 印顺导师《中观论颂讲记》,解释颂文众缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义。 未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者时,对天台宗一心三观有所批评,详细情形,请检阅该书(页466)。 [14]1. 元照《修习止观坐禅法要》序说:天台止观有四本:一、圆顿止观;二、渐次止观,今禅波罗蜜是;三、不定止观,今六妙门是;四、小止观,即今《修习止观坐禅法要》是。 (大正46. 462上)2. 《修习止观坐禅法要》,大正46. 462中--下。 又十意是:具缘、诃欲、弃盖、调和、方便、正修、善发、觉魔、治病、证果。 [15]见《大乘止观坐禅法要》,大正46. 472中--下。 [16]天台宗之无情有性,草木成佛,见湛然《止观辅行传弘决》,大正46. 151下--152上;《金刚錍》,大正46. 781上--中。 [17]本节,参考《中国佛教史略》第五、六、七节。 (《佛教史地考论》,页40--41,46--49,60--61)[18]八、通局门者,问:既局佛果,何故下文通一切法? 答:若三乘教,真如之性,通情非情,开觉佛性唯局有情故。 涅槃云:非佛性者,谓草木等。 若圆教中,佛性及性起,皆通依正,如下文辨。 是故成佛具三世间,国土身等,皆是佛身。 是故局唯佛果,通遍非情。 (大正35. 405中--406上)[19]法藏《探玄记》,大正35. 405中--下。 [20]诸佛功德无过二种,谓修生、本有。 此二相对总有四句:一、唯修生,谓信等善根本无今有故。 二、唯本有,谓真如恒沙性功德故。 三、本有修生,谓如来藏待彼了因本隐今显故。 四、修生本有,谓无分别智等内契真如冥然一相故。 (法藏《探玄记》,大正35. 392上,《华严一乘教义分齐章》,大正45. 497中;澄观《华严经疏》,大正35. 861上--中)[21]法藏《游心法界记》,大正45. 648. 下--649上。 [22]法藏《游心法界记》,大正45. 649中。 [23]1. 始教之空有二宗,即中观空与瑜伽(唯识)有。 华严把一代时教判为小、始、终、顿、圆等五教,其中,始教又分空始教(中观)和相始教(唯识)。 2. 三性各有二义:真中二义者,一、不变义;二、随缘义。 依他二义者,一、似有义;二、无性义。 所执中二义者,一、情有义;二、理无义。 由真中不变、依他无性、所执理无,由此三义,故三性一际同无异也;此则不坏末而常本也。 经云:众生即涅槃,不复更灭也。 又约真如随缘、依他似有、所执情有,由此三义亦无异也;此则不动本而常末也。 经云:法身流转五道,名曰众生也。 即由此三义,与前三义,是不二门也。 是故真该妄末、妄彻真源,性相通融,无障无碍。 (法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45. 499上)[24]法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45. 499上--下。 [25]法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45. 501下。 [26]一切因皆有六义:一、空有力不待缘;二、空有力待缘;三、空无力待缘;四、有有力不待缘;五、有有力待缘;六、有无力待缘。 详细内容,请检阅法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45. 502上。 又《摄大乘论》之种子六义,见大正31. 135上。 [27]法藏《华严一乘教义分齐章》,大正45. 503上。 [28]1. 世间言说故有死有生。 死者诸根坏,生者新诸根起。 非如来藏有生有死,如来藏离有为相,如来藏常住不变,是故如来藏是依是持是建立。 世尊! 不离不断不脱不异不思议佛法。 世尊! 断脱异外有为法依持建立者,是如来藏。 (《胜鬘经》,大正12. 222中)2. 以有空义故,一切法得成(大正30. 33上)。 [29]1. 澄观《华严经随疏演义钞》,大正36. 71下。 2. 三观的次第及内容,清凉澄观的解说,见澄观《华严法界玄镜》,大正45. 672下--673上。 [30]印顺导师:界,有类性和因性二义。 所谓类性,是说一类一类不相同的事物为界。 如说眼界,只摄眼;色界,只摄青黄等色。 眼与眼是一类,色与色是一类,不能相混,故名眼界、色界等。 类性可大可小:如眼界、色界等,可以总称为色(物质)界;而物质与精神,又可以总名为有情界。 所以,界是一圈一圈的,小类的外延有大类,小类的内包还有小类。 最小的法类──法界,如有部的极微色,刹那心,是其小无内的自性。 最大的法类──法界,即一切法都是以真如为性的,是遍一切一味的。 贤首家称此为理法界;眼界、色界等,是事法界。 理与事的二法界,都是约类性建立的。 不过一在事上说,小到极小,无限的差别;一在理上说,大到极大,无限而平等。 (《大乘起信论讲记》,页64--66)[31]《大毗婆沙论》说:一切法各住自性(大正27. 42中)。 三世诸法,因性果性,随其所应,次第安立。 体实恒有,无增无减;但依作用,说有说无(397下--398上)。 诸法实体,恒无转变,非因果故(105下)。 诸法作用,必假因缘(108下)。 又有部依据一切法各住自性的主张,安立假实的关系:诸有者,有说二种:一、实物有,谓蕴界等。 二、施设有,谓男女等(42上)。 此中,实物有,即指一切法各住自性的自性。 它是事物最小的单元,如极微色,或刹那心。 施设有,则是实物有上因缘和合的假法。 [32]1. 《印度之佛教》,页273。 2. 《大乘起信论讲记》,页142--143。 [33]此如《中国佛教史略》说:华严宗之贤首法藏,立本于真常唯心之学统,以因该果海,果彻因源之圆常法界心为本。 以空有、真妄、理事等,悉为相夺相成交遍融摄而无碍者;明法法互涉,相即相入、重重无尽而事事无碍之法界缘起。 (《佛教史地考论》,页48)[34]1. 《佛教史地考论》,页40--41。 2. 地论师慧光一系,经《大乘起信论》,发展而成贤首宗。 《起信论》传为真谛所译,马鸣菩萨造。 北土唯心论,有法性为依持(如来藏说),阿黎耶识为依持之诤,《大乘起信论》颇能统一而调和之。 (《佛学大要》,华雨集\第四册,页307)[35]圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48. 402中[36]世尊! 如来藏者,是法界藏,法身藏,出世间上上藏,自性清净藏。 此自性清净藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思议如来境界。 何以故? 刹那善心,非烦恼所染;刹那不善心,亦非烦恼所染。 烦恼不触心,心不触烦恼,云何不触法而能得染心? 世尊! 然有烦恼,有烦恼染心,自性清净心而有染者,难可了知。 惟佛世尊,实眼实智,为法根本,为通达法,为正法依,如实知见。 胜鬘夫人说难解之法问于佛时,佛即随喜:如是如是,自性清净心而有染污,难可了知。 有二法难可了知:谓自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染亦难了知。 如此二法,汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受,诸余声闻,唯信佛语。 (《胜鬘经》,大正12. 222中--下)[37]1. 本节,参见《佛教史地考论》,页52--55。 2. 禅风派别,见《佛教史地考论》,页62。 [38]圭峰宗密在其《禅源诸诠集都序》云:今时弟子彼此迷源,修心者,以经论为别宗;讲说者,以禅门为别法。 闻谈因果修证,便推属经论之家,不知修证正是禅门之本事;闻说即心即佛,便推属胸襟之禅,不知心佛正是经论之本意。 于是宗密以禅之三宗对配教之三种:禅三宗者,一、息妄修心宗;二、泯绝无寄宗;三、直显心性宗。 教三种者,一、密意依性说相教;二、密意破相显性教;三、显示真心即性教。 (大正48. 400中,402中)[39]直显心性宗者,说一切诸法,若有若空,皆为真性。 真性无相无为,体非一切,谓非凡非圣,非因非果,非善非恶等。 然即体之用,而能造作种种,谓能凡能圣、现色现相等。 既了诸相非相,自然修而无修;烦恼尽时,生死即绝;灭生灭已,寂照现前;应用无穷,名之为佛。 然此两家皆会相归性,故同一宗。 (圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48. 402下--403上)[40]达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。 (圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48. 403下)[41]达摩《大乘入道四行观》,亦可见《景德传灯录》大正51. 458中--下;《续高僧传》,大正50. 551下;【禅宗全书】第36册,页22--24。 [42]《续高僧传》,大正50. 552中。 [43]《景德传灯录》,大正51. 236上。 [44]《景德传灯录》,大正51. 242中。 [45]《景德传灯录》,大正51. 246上。 [46]《景德传灯录》,大正51. 309中。 [47]《景德传灯录》,大正51. 270中--271中。 [48]泯绝无寄宗者,说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有;本来空寂,非今始无;即此达无之智,亦不可得。 平等法界,无佛、无众生,法界亦是假名。 心既不有,谁言法界? 无修不修,无佛不佛,设有一法胜过涅槃,我说一如梦幻。 无法可拘,无佛可作;凡有所作,皆是迷妄。 如此了达本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。 石头、牛头,下至径山,皆示此理。 便令心行与此相应,不令滞情于一法上,日久功至,尘习自亡,则于怨亲、苦乐,一切无碍。 (圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大 正 48. 402下)[49]印顺导师《中国禅宗史》,页117。 [50]《绝观论》,【禅宗全书】36. 页3。 [51]于中实无作者,法界性自然,永明延寿《宗镜录》,作于中实无作者,法界性自然生。 (大正48. 842中)[52]1. 夫道者,若一人得之,道即不遍。 若众人得之,道即有穷。 若各各有之,道即有数。 若总共有之,方便即空。 若修行得之,造作非真。 若本自有之,万行虚设。 何以故? 离一切限量分别故。 (引自永明延寿《宗镜录》,大正48. 463中)2. 离一切限量分别,《绝观论》作离一切根量分别贪欲,见【禅宗全书】36. 页5。 [53]圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 279左下。 [54]1. 法融《净名经私记》,引自《宗镜录》(大正48. 564下)。 2. 牛头融大师云:诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空,宜丧己忘情,情忘即绝。 引自永明延寿《注心赋》(卍续110. 2左上)。 [55]《绝观论》,【禅宗全书】36. 页3。 [56]圭峰宗密《禅门师资承袭图》云:牛头宗者,有慧融禅师者,道性高简,神慧聪利。 先因多年穷究诸部般若之教,已悟诸法本空,迷情妄执。 (卍续左110. 436上)[57]1. 问曰:道若遍者,何故煞人有罪,煞草木无罪? 答曰:夫言罪不罪者,皆是就情约事,非正道也。 但为世人不达道,妄立我身,煞即有心。 心结于业,即云罪也。 草木无情,本来合道,理无我故,煞者不计,即不论罪与非罪。 凡夫无我合道者,视形如草木,被斫如树林。 故文殊执剑于瞿昙,鸯掘持刀于释氏,此皆合道,同证不生,了知幻化虚妄,故即不论罪与非罪。 2. 问曰:若草木久来合道,经中何故不记草木成佛,偏记人也? 答曰:非独记人,亦记草木。 经云:于一微尘中,具含一切法。 又云:一切法亦如也,一切众生亦如也。 如,无二无差别。 (《绝观论》,【禅宗全书】36. 页7)[58] 息妄修心宗者,说众生虽本有佛性,而无始无明覆之不见,故轮回生死。 诸佛已断妄想,故见性了了,出离生死,神通自在。 当知凡圣功用不同,外境内心各有分限,故须依师言教,背境观心,息灭妄念,念尽即觉,无所不知。 如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照。 又须明解趣入禅境方便,远离愦闹,住闲静处,调身调息,跏趺宴默,舌拄上腭,心注一境。 南侁、北秀、保唐、宣什等门下,皆此类也,牛头、天台、惠稠、求那等,进趣方便,迹即大同,见解即别。 (圭峰宗密《禅源诸诠集都序》,大正48. 402中--下)[59]1. 依据《楞伽师资记》记载,神秀于双峰山弘忍禅师所,受得禅法,禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记。 (大正85. 1290上)2. 传说《大乘无生方便门》,是神秀的著作,今收录于大正85册。 而《禅宗全书》第36册收录有《大乘五方便》(北宗),附〈无题〉;《大乘无生方便门》。 [60]《中国禅宗史》,页138--152。 [61]《大乘无生方便门》,大正85. 1273下;《大乘五方便》,【禅宗全书】36. 页186--187。 [62]1. 圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 277右上-- 278左下。 2. 依据《大乘无生方便门》、《大乘五方便》,以及《圆觉经大疏钞》记载,神秀在每一门中都解通经论,如第一总彰佛体(离念门),依据《起信论》所言觉义者,谓心体离念。 依此法身,说名本觉。 第二开智慧门,依《法华经》开示悟入佛之知见。 第三不思议解脱门,依《维摩经》诸佛菩萨有解脱名不可思议。 第四明正性门,依据《思益经》梵天菩萨问云何是诸法正性。 第五了无异门,依据《华严经》一切无碍人,一道出生死。 3. 神秀在通经(解通经论)中,亦发挥其特殊见地(佛是离念之净心所显),如说:问:是没是报身佛? 知六根本不动,觉性顿圆,光明遍照,是报身佛。 是没是法身佛? 为因中修戒定慧,破得身中无明重叠厚障,成就智慧大光明,是法身佛。 是没是化身佛? 由心离念,境尘清净,知见无碍,圆应十方,是化身佛。 体用分明:离念名体,见闻觉知是用。 寂而常用,用而常寂,即用即寂,离相名寂,寂照照寂,寂照者因性起相,照寂者摄相归性。 舒则弥沦法界,卷则总在于毛端。 吐纳分明,神用自在。 (大正85. 1274上--中;《大乘五方便》,【禅宗全书】36. 页187)[63]1. 传言:弘忍要学人作一偈,检验见地,以作为付法之凭准。 神秀作偈曰:身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。 (《六祖坛经》,大正48. 337中--下)2. 北宗意者,众生本有觉性,如镜有明性,烦恼覆之不见,如镜有尘暗。 若依师言教,息灭妄念,念尽则心性觉悟,无所不知。 如磨拂昏尘,尘尽则镜体明净,无所不照。 (卍续110. 435右上)[64]1. 按:真常唯心的共通论义是,生死流转方面,建立二元论:清净真心和杂染妄习;涅槃还灭方面,建立绝对的一元论:直体真常。 2. 圭峰宗密《禅门师资承袭图》,卍续110. 435右下;《圆觉经大疏钞》卷三之下,卍续14. 277右上。 [65]1. 见《楞伽阿跋多罗宝经》,大正16. 485下--486上。 2. 安州玄赜之弟子净觉作《楞伽师资记》,认为禅宗以《楞伽经》印心,从求那跋陀罗、菩提达摩,乃至弘忍传神秀、老安、玄赜,神秀传普寂、义福等系统,是楞伽师资。 3. 依据印顺导师之研究,神秀的五方便,与《楞严经》及贤首法藏有关,详细情形,请检阅该书(页147--152)。 [66]天台、华严,参见《佛法大要》,华雨集\,第四册,页311--312。 发布时间：2024-07-27 11:44:27 来源：学佛网手机版 链接：https://www.xuefo.net.cn/105355