标题：温金柯：从《净土三经》看极乐净土信仰中“伦理善”的位置 内容： 一、前言：在佛教的修行观中，伦理的善通常被安置在一个基础的，而非究极的位置。 如著名的〈七佛通戒偈〉：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。 [1](T2．551a)关于此偈的解释，有些经典将它比配于戒定慧三学[2]。 而诸恶莫作即是戒学的范围，它是三学的初阶。 由此可见，在伦理的范畴中，离恶行善，是锻炼身心，修习定慧的基础。 《出曜经》说：诸恶莫作者，诸佛世尊教诫后人三乘道者，不以修恶而得至道，皆习于善自致道迹，是故说曰诸恶莫作也。 (T4．741b)即表明此意。 但是由三学所表述的佛教修行的究极，是以慧为主：自净其意者，即是破诸邪倒，了知世间出世间因果正助法门，能消除心垢，净诸瑕秽，岂过于慧。 (T33．715c)在佛教重慧的传统中，甚至强调智慧的殊胜，乃是极大地超过伦理善的价值。 如《金刚般若经》所说的：若菩萨心住于法而行布施，如人入闇则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。 若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。 若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。 何况书写、受持、读诵、为人解说？ (T8．750c) 在强调智慧的场合中，伦理善的价值有时会被贬低。 但是无论如何，它仍然有其相对性与基础性的价值，不容抹煞。 极乐净土信仰是大乘佛教的支系，在汉传佛教和日本佛教中，具有广泛的影响。 净土信仰的特殊性，在于它在以智慧为核心的佛教传统修证道之外，另外提出了以向往净土、愿生净土的信乐为核心的法门。 这让佛教在修行法门中，出现了类似于基督宗教救赎的概念。 另外，也由于二者的核心有了重智与重信的差别，也导致它们在评断伦理善的价值时，也出现了若干的差异。 例如日本净土真宗的开创者亲鸾(1173-1263)说：我等烦恼具足，任何修行皆难脱离生死。 弥陀怜而立誓，本意实为恶人成佛。 是以相信他力之恶人，方为往生正因。 [3]又：相信本愿，不须其他善行，因无可胜念佛之善故。 恶亦非可惧，无可碍之本愿故也。 [4]这可以说是把伦理善的价值全然置之不论的态度。 在《末灯抄》中，亲鸾甚至进一步，把想藉著所积福德往生净土与信乐本愿往生必定界定为自力与他力的差别，并认为凡是自力的计谋，都不能往生净土[5]，也就是在往生论中，排斥了伦理的善。 在基督宗教的救赎论中，伴随著「因信称义原则，同样出现了排斥行为之善的讲法。 [6]这在比较宗教中，应是一个有趣的课题。 但是顺著亲鸾排斥伦理善的逻辑，不免产生疑义。 亲鸾的故事中，众所周知的一个情节是：亲鸾晚年听到他的儿子慈信房（善鸾）在关东地区弘法之时，由于曲解他的念佛原义而导致造恶无碍（既然念佛即得往生，则不论犯甚么罪，作甚么恶一概无妨）等邪说谬论，极为痛心而断绝父子关系。 [7]但是善鸾的主张，难道不是亲鸾前引观点的合理推衍吗？ 从思想史的脉络来看，亲鸾的主张是延续其师法然(1133 -1212)在《选择本愿念佛集》，以称名念佛为往生净土的正定业，废舍其余诸善行的讨论而来。 据日本．望月信亨的介绍，诸行往生、不往生的问题，在法然的门下异说纷纭，纠缠不清。 [8]也就是说，伦理善在净土信仰中的位置，成为日本净土教的一大问题。 相对于此，汉传佛教的净土宗大德，以近代的印光大师（1861-1940）为例，则在肯定不论善恶，专凭信愿与持名念佛，都能往生净土的同时，把净土教建构成为符合伦理善的宗教。 如印光大师说：唯念佛求生净土一法，专仗弥陀宏誓愿力。 无论善根之熟与未熟，恶业之若轻若重，但肯生信发愿，持佛名号，临命终时，定蒙弥陀垂慈接引，往生净土，俾善根熟者顿圆佛果，即恶业重者，亦预圣流。 [9]又说：至于学佛一事，愿须克尽人道方可趋向。 若于孝悌忠信、礼义廉耻等事不实践，虽终日奉佛，佛岂佑之哉？ [10]换言之，从表面上看来，印光大师对于伦理善在净土教中的地位之判定，具有两面性。 他一方面认为伦理与往生无关，另一方面又肯定伦理有不可或缺的必要性。 在这当中，应有辩证才是。 必须指出的是，无论汉传或日本净土教，他们的立论都是依净土经典而来；他们的讲法，都可以在净土经典中，找到相应的依据。 为了解伦理的善在极乐净土信仰中的位置，本文尝试从爬梳经典文本的脉络，来加以观察。 二、净土三经在大乘佛教经典中，提到阿弥陀佛极乐净土信仰的不少[11]，择定为根本典据的，古来诸师各有不同的说法。 如唐．窥基的《阿弥陀经疏》说：穷括部类，有其四本，通明净土，即以净土为宗：一观经、二无量寿经、三小阿弥陀、四鼓音经。 (T37．313a)唐．怀感的《释净土群疑论》答往生众生修净业者，有何相貌，知已即得定往西方？ 颇有教证知相不？ 提出的是大小无量寿经和《般舟三昧经》 (T47．42b)。 在历史上首先择定此三经的可能是唐．善导。 其《观经疏》卷四说：言正行者，专依往生经行行者，是名正行。 何者是也？ 一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等。 (T37．271c)明．袁宏道在《西方合论》，把诸经中谈到净土信仰的加以分类甄别，其中列为经中之经的，即此大小无量寿经和《观无量寿经》(T47．395b) 。 对袁宏道推崇备至的明．蕅益智旭，在《佛说阿弥陀经要解》中，提到净土三经并行于世(T37．363c) ，指的应该即是此三经而言。 同样这三经，在日本净土教的传统中，法然把《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》合称此为净土三部经。 [12]可以说，以此三经作为净土信仰的主要依据，是两国净土教主流思想家共同的看法。 日本学者藤田宏达说：在成立史的看来，此三经从开始不是在一次汇集而所编纂。 在这当中，首先考量的是《无量寿经》及《阿弥陀经》之编纂，在其后很迟才有《观无量寿经》之所编纂。 这是现在学界之决定说。 [13]藤田宏达推定，《无量寿经》与《阿弥陀经》大体是在西纪1世纪左右，在贵霜王朝版图内的西北印度成立的。 《观无量寿经》则推测是5世纪初，在中央亚细亚成立其大纲，而在传译时可能加入了一些中国的元素。 [14]也就是说，即使所谓净土三经已经被传统相当程度的固定下来，但我们不必定要把净土三经视为同一个整体，宁愿认为净土经典事实上有多元的来源[15]。 当代美国神学家特雷西(David Tracy)说：作为基督徒，我们有幸从属于二千年的历史传统，此传统从起初便极其多元化（故有四本而非一本福音书）。 [16]身处后现代的多元处境，特雷西重视且强调基督宗教的多元化传统，而这一特征从佛教历史来看，是更为明显的。 从汉传与日本净土教的发展史来看，除了经典的多元来源之外，还要考虑到汉译经典在翻译过程中，产生的不同理解，而带来的影响。 净土三经中，《阿弥陀经》(又称小经)和《无量寿经》(又称大经)都有梵本，《观无量寿经》(又称观经)则无。 《大经》今存有五种汉译本[17]，《小经》有二种译本[18]，《观经》则唯有一译本。 在本文的讨论中，如果遇到因为汉译而所衍生的疑义，希望能够利用现有的学术资源，还原净土三经的本意，来观察极乐净土信仰中伦理善的位置。 三、《小经》中的不可以少善根福德因缘得生彼国在净土三经中，关于极乐净土信仰中伦理善的位置之讨论，引起最多争论的，应数鸠摩罗什译《阿弥陀经》不可以少善根福德因缘得生彼国(T12．347b)一语。 唐．窥基《阿弥陀经疏》说：良恐众生曾闻佛说临终十念即得往生，我今天命未究，且当放逸。 为遮此念，故言不可以少善根得生彼国。 (T37．325b)这是认为《小经》的不可以少善根福德因缘得生彼国是为纠正《大经》、《观经》的临终十念即得往生而说的。 窥基《阿弥陀经通赞疏》说：问：十念弥陀，顿生净土。 据斯所说，果著因微。 何故少善因缘不生彼土？ 答：十念得生净土，接引懈怠众生。 却谈多善因缘，乃被精进劝学者。 或广或略，理不相违。 (T37．343b)这里虽说理不相违，但实际上只能以摄机不同的权便来解释，却无法说出何以不违之实理。 显然窥基在此无法解释它与《大经》、《观经》临终十念即得往生的理论冲突。 窥基的《西方要诀》说：《弥陀经》云：不可以少善根福德因缘得生彼国。 疑曰：净土往生，要须大善，具行诸业，方可往生。 但空念佛，如何生彼？ 通曰：夫论善根多少，只约念佛。 以明过去无宿善缘，今生不闻佛号。 但今得闻净土，专心念佛，即是过去善因。 想念西方，方能决至，此为大善根也。 虽闻弥陀净土，发意愿生，进退未恒，心不决定，判为少善，不生净土也。 又疑曰：据其念佛，只念佛名，设使心专，未为大善。 纵称佛号，那得往生？ 答曰：今明念佛，此辩总修。 良为群机受益不等，诸佛愿行，成此果名。 但能念号，具包众德，故成大善，不废往生。 (T47．107b)这是以信愿的有无，来重新定义善根的大小多少。 换言之，伦理行为之善经此重新定义，已经被排除在外。 后世的会通，大抵是采取同样的重新定义善根，且将伦理行为之善排除在外的方法。 如道镜．善道共集的《念佛镜》：问曰：准《阿弥陀经》中不可以少善根福德因缘得生彼国。 未知何者是少善根？ 何者是多善根？ 答曰：如来八万四千法门，若望念佛法门，自余杂善总是少善根；唯有念佛一门是多善根、多福德。 (T47．107b)明．妙叶的《宝王三昧念佛直指》说：经有云：不可以少善根福德因缘得生彼国。 若有闻说阿弥陀佛，执持名号，一日二日乃至七日，一心不乱，其人命终，佛与众圣现前接引，即得往生。 故知执持名号即是多善根多福德因缘也。 (T47．369b)也是如此。 明．蕅益智旭《佛说阿弥陀经要解》亦复如此。 他说：声闻独觉菩提名少善根，人天有漏福业名少功德，皆不可生净土。 唯以信愿执持名号，则一一声中皆悉具多善根福德。 纵令散心称名，善根福德亦不可量，况一心不乱哉。 故使感应道交，文成印坏，弥陀圣众不来而来，亲承接引；行人心识不往而往，托质宝莲也。 善男子善女人者，不拣在家出家，不论贵贱老少，亦复不拘六趣四生，但得闻佛名者即是多劫善根成熟，即五逆十恶，亦皆名善男女也。 (T37．371a)蕅益智旭的诠释，可说是把相关的义理发挥到了极致。 有趣的是，近代英国的宗教学者穆勒(Friedrich Max Mller，1823-1900)依梵文本翻译为英语的这段经文译为：Beings are not born in that Buddha country of the Tathagata Amitayus as a reward and result of good works performed in this present life. ，林光明先生将此段又汉译为：众生不因此世所做善行，而得到生在彼无量寿如来佛国之果报。 [19]穆勒在这一段的注释中，说明少善根福德因缘中的少字，其梵文是avaramatraka. 这个字，即巴利语的oramattako，就是仅仅属于此世的意思。 [20]avaramatraka，由avara和matraka组成。 avara是下劣的、下位的、卑微的、其次的之意，matraka是只有的量。 由此可见，avaramatraka的少不是量的少，而是质的下劣。 而此字的巴利语对应字oramattako，据林光明先生的《阿弥陀经译本集成》所引，在R. C. Childers的巴利语词典，是属此此世的、世俗的、尘世的之意。 [21]穆勒据此，将少译为属于此世（this present life）的，显现此世(娑婆世界)所作为的种种善行，都不成为往生净土的原因。 穆勒的翻译，从梵语字义的考察，显示了前引的多位汉传佛教释经者，他们透过重新定义善根，解释为非伦理行为之善，其结果竟然契合于原意。 这不能不说，这些释经者具备高度的理论洞察力。 四、《大经》中的由少善根生彼国者不可称计现存《大经》的五个汉译本，唐．菩提流支译《大宝积经．无量寿如来会》被认为是最佳的译本。 《大宝积经》的编译过程中，总共49会中，延用旧译的有23会。 《无量寿如来会》菩提流支并没有采用旧译，而重新翻译此经，显然他对《无量寿经》的前三个译本都不满意，所以才重新翻译。 [22]如明．袁宏道的《西方合论》，评《大经》的五个译本，认为其他四译稍不精，而《大宝积经．无量寿如来会》旨富词法（T47．395b）被推尊为净土宗九祖的明．蕅益智旭大师，也认为五译之中，唐本最佳，并计划著作《无量寿如来会疏》而未及成书。 [23]被推尊为净土宗十三祖的印光大师，也称赞《无量寿如来会》文理俱好。 [24]值得注意的是，《无量寿如来会》也有一段经文，谈到了少善根与生彼国的关系。 在经文的后段，弥勒菩萨向释尊请问：于此国界，不退菩萨当生极乐国者，其数几何？ 释尊的回答是：此佛土中有七十二亿菩萨，彼于无量亿那由他百千佛所种诸善根，成不退转，当生彼国。 接著又说：况余菩萨由少善根生彼国者不可称计。 (T11．100b) 释尊的回答，显然是告诉弥勒菩萨，此土，也就是娑婆世界，未来当往生极乐世界的，除了你所问的不退转菩萨之外，还有更多的、数量不可称计的、其修证未及不退转菩萨的众生，将来会往生彼国，而释尊用少善根来指称这些菩萨。 《大宝积经．无量寿如来会》说：况余菩萨由少善根生彼国者不可称计。 从汉语的字面上来看，恰恰与鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》的不可以少善根福德因缘得生彼国成了矛盾语。 从穆勒的英译本来看，他将此句英译为：What then shall be said of those with smaller stocks of merit? 与少对应的是smaller，与前引《小经》的this present life显然不同。 查对梵本，两个汉译本的少善根，原来的梵语也不相同。 《小经》的不可以少善根福德因缘得生彼国梵文本作：na avara-matrakena ? ariputra ku? ala-mulena amitayusah tatha-gatasya buddha-ksetre sattva upapadyante[25]。 逐字的译语是na非 avara-matrakena少? ariputra舍利弗 ku? ala-mulena善根 amitayusah 无量寿tatha-gatasya如来 buddha-ksetre佛国sattva众生 upapadyante生。 《大经》此处用的是parīttataraih ku? alamūlaih[26]。 ku? alamūla即善根，用字和《小经》的相同；而parīttataraih是由parītta和tara组成。 依林光明．林怡馨编译《梵汉大辞典》，parītta的意思是：小的，少的，拙劣的，不足取的，仅有的，不算数的，琐碎的，周围画界线的，被限定的，被限制的[27]，而tara则是比较的语尾[28]。 因此英译本的smaller stocks of merit，即善根较少者可说是最为完整而精确的翻译。 而其少的对应梵语，《小经》是avara-matrakena，《大经》是parītta，二者显然是不同的。 在梵本《大经》中，还有一个词，同样是由少parītta和善根ku? alamūla结合起来的，即sarvaparīttaku? alamūlo bodhisattvah[29]，唐译本译为诸菩萨中有善根劣者(T11．94a)。 这是法处菩萨本愿中的第28愿，全句是：若我成佛，国中具有无量色树，高百千由旬。 诸菩萨中有善根劣者，若不能了知，不取正觉。 (T11．94a)此中，sarva-parītta-ku? alamūlo，sarva是一切之意，而善根劣，用parītta劣和ku? alamūla善根，和由少善根生彼国者不可称计的用字是同样的。 从这两句经文，可以看到，在《大经》的描写中，娑婆世界善根较少的众生，将来往生极乐世界的数量极多，还有极乐世界存在善根劣的菩萨，但是他们同样能够了知国中的无量色树。 这不是说明了可以少善根得生彼国吗？ 但这并不是《大经》与《小经》在少善根与生彼国一义中的矛盾。 因为从梵语原文用字可以看出：二经的少善根，虽然善根ku? alamūla是一样的，但少字其实是不同的。 《小经》用的是avaramatraka，而《大经》则是parītta，前者是尘世的，后者是少量的，二者在概念上有清楚的区别，不应因为汉语翻译，而导致它们的混同。 因此这两个经句，其意义并不矛盾，应解说为：正是因为娑婆众生往生极乐，并不是依靠他在此世的善行功德，而是依靠佛的慈悲、平等接纳，因此愿者即生，所以无论是善根较多的不退转菩萨，还是善根较少的其余菩萨，都得以往生彼国。 五、《大经》与《小经》中伦理善的位置宣示少善根可以生彼国，在《大经》中的经句颇多。 以唐译本为据，可见的还有：若他国众生发菩提心，虽不专念无量寿佛，亦非恒种众多善根，随己修行诸善功德，回向彼佛，愿欲往生。 此人临命终时，无量寿佛即遣化身，与比丘众前后围绕。 其所化佛光明相好与真无异，现其人前，摄受导引，即随化佛往生其国，得不退转无上菩提。 （T11．97c）不必专念无量寿佛，也不必恒时种众多善根，只要作愿欲生，就蒙来迎。 又如第十八愿，唐译本作：若我证得无上觉时，余佛刹中诸有情类，闻我名已，所有善根心心回向愿生我国，乃至十念，若不生者，不取菩提。 唯除造无间恶业、诽谤正法及诸圣人。 （T11．93c）第十八愿的成就文，唐译本作：他方佛国所有众生，闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信欢喜爱乐，所有善根回向愿生无量寿国者，随愿皆生，得不退转，乃至无上正等菩提；除五无间、诽毁正法及谤圣者。 （T11．97c）都是意义极为明确的经文。 第十八愿及其成就文，可说是把往生极乐净土的最低纲领提示出来。 因此，它成为极乐净土信仰的核心教义。 正是基于这个核心教义，后代的诠释者才能据此，重新诠释《阿弥陀经》的不可以少善根福德因缘得生彼国，而能契符经典的原意。 分析从第十八愿及其成就文，从闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信欢喜爱乐，所有善根回向愿生无量寿国者，随愿皆生这段经文可以看到，往生极乐世界的原因，从众生的角度来说，其必要条件是在闻说无量寿佛名号时，生起了净信欢喜爱乐的心念，而有了愿生彼国的心愿。 但是在这当中，行为的善虽然不是往生极乐的积极条件，但似乎仍然具有消极的意义，也就是他要把自己的所有善根回向愿生无量寿国，且经文明白的排除了造无间恶业、诽谤正法及诸圣人的众生。 从《小经》的非以此世善根福德因缘得生彼国来看，它提出了往生极乐世界与此世的行为善恶无关的原则。 从《大经》的教义来看，它虽然有同样的原则，但是它排除了极恶的人，因此虽然不是凭借行为的善往生，但它仍然具有消极的意义。 六、《观经》明确分判今生与来世的两个脉络《大经》与《小经》的内容，主要是在介绍极乐世界的依正庄严，并劝闻说的众生发愿往生。 《小经》几乎没有说到除了来世往生之外，此世如何修行之事。 相对的，《大经》的内容，尤其是在叙述法处菩萨的本愿时，除了谈及极乐世界的庄严，以及摄受众生未来往生的本愿之外，帮助他方菩萨现身修行的增进也是一个重要的部份。 如《无量寿如来会》的第33、34、36、37、41、42、43、44、45、47、48愿，都是与此相关的。 例如44愿：若我成佛，余佛刹中所有菩萨闻我名已，若不应时修菩萨行，清净欢喜，得平等住，具诸善根，不取正觉。 （T11．94c）这是未往生者的具足善根。 36愿：若我成佛，无量无数不可思议无等佛刹菩萨之众，闻我名已，得离生法，若不修行殊胜梵行，乃至到于大菩提者，不取正觉。 （T11．94b）。 这是未往生者的修习梵行。 关于闻说阿弥陀佛依正庄严，在临终往生极乐之前，此身如何修行的情形，说得较为详细的是《观无量寿佛经》。 《观无量寿经》的内容是以韦提希夫人愿生阿弥陀佛极乐世界，而请释尊教我思惟，教我正受，释尊即为宣说。 在此经中，释尊在具体说明如何思惟观察极乐世界依正庄严之前，首先提出的，则是三世诸佛的净业正因，也就是三福。 经说：欲生彼国者，当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。 二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。 三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。 如此三事名为净业。 佛告韦提希：汝今知不？ 此三种业，乃是过去、未来、现在，三世诸佛净业正因。 (T12．341c)接著，释尊才开始叙述思惟观察极乐净土的方法。 三福的内容，第一孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业，指的是实践世间的伦理善行。 第二受持三归，具足众戒，不犯威仪，指的是实践声闻佛教的伦理善行。 第三发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者，指的是实践大乘菩萨道的伦理善行。 教导行人在定心思惟之前，要先具足戒行，这样的教导可说是是佛教的常轨，因此经中才会说，此三种业，乃是过去、未来、现在，三世诸佛净业正因。 接下来，释尊开始叙述思惟观察极乐净土的方法，也就是〈十三观〉。 依经中所示的进程，若以来世往生净土为目的，第三观成，就必定得生；第八观成，就能够在今身，得念佛三昧，常得见佛。 第十二观成，如同今身即在极乐净土无异。 由此可见，十三观所说的内容，不仅是为来世往生极乐，也为今身的证得。 释尊在回答韦提希夫人的提问，教示观极乐世界依正庄严的十三观之后，又自行开始了另一段教导，就是叙述往生净土的九品众生。 为说明这些人的状态，释尊首先的提示是，众生之所以会往生极乐，是因为他们真诚、深刻地发愿往生极乐净土：若有众生愿生彼国者，发三种心，即便往生。 何等为三？ 一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。 具三心者，必生彼国。 (T12．344c)释尊的这一说明是总纲性的。 从上品上生到下品下生，无不如此。 接下来，释尊又列举说明，在具三心而往生净土的众生当中，有种种差别。 首先就是上品上生。 这种人的特色是：一者、慈心不杀，具诸戒行；二者、读诵大乘方等经典；三者、修行六念，回向发愿，生彼佛国。 具此功德，一日乃至七日，即得往生。 (T12．344c)这样的人，正是前面十三观所说的：在具备戒行、认同大乘菩萨道的前提下，又修习念佛等六念法门。 前面叙述十三观时，谈到净除业障已达极好的状态，此身已如同在极乐净土的行人，乃至第三观成，必定会往生极乐的众生，都可统摄于上品上生人中。 但是释尊在此所说的上品上生人，显然还要比十三观中所说的更为宽泛。 也就是即使没有修习到第三观成，只要具此功德，一日乃至七日的，即得往生，而且是上品上生。 释尊在上品上生总摄修十三观的人，随后又叙述其他种类的往生人，其意至明，就是：不必修习十三观，也能够往生极乐。 以下开始列举其类别。 上品中生，其状态是：不必受持读诵方等经典，善解义趣，于第一义心不惊动，深信因果，不谤大乘。 以此功德，回向愿求生极乐国。 (T12．345a)这里描述的是属于大乘智证门的修行人，如修《般若》的，或者像是汉传佛教的禅宗、天台、华严、密宗的修行人，皆可摄归此类。 而上品下生，则是更广义的大乘佛教徒，甚至只是初阶的大乘信徒而已。 其状态为：上品下生者，亦信因果，不谤大乘，但发无上道心。 以此功德，回向愿求生极乐国。 (T12．345b)而中品上生与中品中生，都是受持基本的声闻戒律，甚至只是初级的声闻佛教信徒而已，这样的人若将功德回向愿生净土的，临命终时，佛都来迎。 中品下生则连佛教徒都不是，因为他们没有受持声闻皈戒，而且显然也未曾听闻大小乘佛法，而是一般的世间善人：中品下生者，若有善男子、善女人，孝养父母，行世仁义。 (T12．345c)而下品的上中下生，和中品下生一样，同样也都是临命终时，才听闻阿弥陀佛的救度事，而这些人连世俗善业都没有。 下品三位都是恶人，下品中生是佛教徒中的恶人，他们毁犯戒律、偷盗僧物、不净说法，无有惭愧，等于是佛教的败类；下品下生是五逆十恶，是极恶之人，但是只要回心念佛，愿生极乐，佛也来迎。 由此可见，从九品往生这一段经文来看，闻知阿弥陀佛净土，而心生向往，无论此人罪福多少，时节久近，以及表达愿生心的形式如何，当他临命终时，佛都会来迎接他到极乐净土。 这就是〈九品往生段〉要述明的。 七、结语从《观无量寿经》来看，〈十三观段〉讲的是行者命终前的今身修习观行之法，〈九品往生段〉讲的是信者临命终时与往生后的来生之事。 因此，讨论极乐净土信仰中伦理善的位置，也可以从这两个范畴来看。 从未来往生极乐世界来看，伦理善基本上是没有重要性的。 如前所说，《小经》提出了往生极乐世界与此世的行为善恶无关的原则。 《大经》虽然有同样的原则，但是它排除了五无间、诽毁正法及谤圣者（T11．97c）的极恶人。 到《观经》又接纳了被《大经》排除的五逆十恶之人。 三经相对照，虽有若干的差异，但是在往生极乐一事上，主要是佛恩的救赎，而非众生依靠自己的功德，殆无疑义。 但是已经闻说阿弥陀佛的名号，尚未往生的众生，其今身的修行中，伦理善又回到佛教共同的轨道上，它是修定修观的基础，也就是行人首先应当具足的。 《小经》基本上没有谈到这方面的内容，《大经》则提示了：只要闻说阿弥陀佛名号的他方众生，就能得到阿弥陀佛的摄护，迅速增长善根，具备众德。 《观经》则具体的提出了三福，也就是应当持守世俗的伦理、声闻佛教的伦理与大乘佛教的伦理。 经过以上的分辨，可以看到，日本净土教法然上人废舍诸行，唯立念佛，是只见到极乐净土信仰中的来世往生这一脉络中的伦理善，确是没有重要性的。 但他却明显忽略了，在净土信仰中，还有往生之前今生如何立身的问题。 亲鸾的恶亦无可惧与其子善鸾的造恶无碍之间的矛盾，也应从这两个本应分殊的脉络来看。 至于印光大师一方面认为念佛定蒙接引，另一方面又主张要克尽人道，也须从此二个脉络的对照中，得到合理的解答。 后记：本文是应辅仁大学宗教研究所的征稿活动而撰写。 乃将前一段时间整理净土经典的心得略作铺排而成。 文成于民国九十七年十月九日。 发布时间：2024-09-14 13:13:00 来源：学佛网手机版 链接：https://www.xuefo.net.cn/106222