标题：吴言生：禅宗思想渊源 第十章《涅槃经》与禅宗思想 内容： 禅宗思想渊源 第十章《涅槃经》与禅宗思想中国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃思想。 般若之学自东汉传入东土以来,译经事业蓬勃发展,随着般若类经典的旧译臻于完善,经义研究的热潮也随之掀起,晋宋之际讲解般若蔚然成风。 最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》,它破除外相、破除非相,乃至于破除佛法,以臻于无住生心的境界。 禅门在传灯接棒之时,以之作为无上法宝。 慧能因听诵《金刚经》而出家求法,后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性,成为禅宗六祖,可见般若思想对禅宗影响之巨。 但是,般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃,却难免使人生的追求与期望无所栖泊,而生起茫然失落之感。 因此在色即是空的后面,还必须下一转语,这就是空即是色。 涅槃之学正是侧重于妙有的理论。 从大乘思想的发展看,《涅槃经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后,也就是说,大乘空的思想出现在前,大乘有的思想出现在后,从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。 《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典,由于此有不是对立的现象之有,故称妙有。 虽然般若明无我,涅槃示真我,般若述凡夫四大假和合,涅槃说一切众生有佛性,二说似多相矛盾,然诚如汤用彤先生所言:《般若》、《涅槃》,经虽非一,理无二致。 《般若》破斥执相,《涅槃》扫除八倒。 《般若》之遮诠,即以表《涅槃》之真际。 明乎《般若》实相义者,始可与言《涅槃》佛性义。 正是般若真空与涅槃妙有的完美融合,才使佛法成为圆满的体系。 《涅槃经》全称《大般涅槃经》,是大乘佛法的根本经典之一。 《大般涅槃经》,40卷,北凉昙无谶译,大正藏第12册。 本书所论即主要依据此本。 大般涅槃是本经特别彰显的名相,它含具法身、般若、解脱的佛之三德,代表着大乘佛教的真实理想。 从经文中看,大般涅槃是渊深如海的大寂禅定,如同夏日般光明璀璨,绝对永恒无有变易,怜爱众生犹如父母,济度痴迷出离生死,不生不灭无穷无尽,是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。 《涅槃经》经于北凉玄始十年421由昙无谶译出,现编为40卷。 由于它的来源和内容都比较复杂,有的学者考证它曾经有过大约七次或八次的增编,以致于在内容上甚至是在涅槃的定义上都产生了矛盾;有的学者甚至推测它并非出于一时一地一个教派之手,而可能是曾经分别流传于我国广大西北地区的多种小本经的合本。 《涅槃经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张,以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅槃境界,成为禅宗思想的灵性源头。 禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论深受涅槃妙有的影响,形成了独特的生命体悟。 作为禅宗思想、禅悟思维载体的禅宗诗歌,通过生动形象的吟咏,创造出流漾着涅槃慧光的文学意象,构成了一幅幅彰显着涅槃诗思的意境。 《涅槃经》通过对禅宗思想的影响,为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章。 一、《涅槃经》与禅宗的本心论所有的佛教经典都探讨心性的问题。 《涅槃经》以佛性作为宗旨,已成佛教学者的共识,如延寿即明确宣称:《维摩经》以不思议为宗,《金刚经》以无住为宗,《华严经》以法界为宗,《涅槃经》以佛性为宗。 《宗镜录》卷2《涅槃经》里有一则非常著名的盲人摸象喻。 经文说,国王令大臣牵来一象让众盲人扪摸,众盲人摸象后都自以为知道大象的形状,其触牙者即言象形如芦菔根,其触耳者言象如箕,其触头者言象如石,其触鼻者言象如杵,其触脚者言象如木臼,其触脊者言象如床,其触腹者言象如瓮,其触尾者言象如绳。 在这则譬喻中,王喻如来正遍知也,臣喻方等《大涅槃经》,象喻佛性,盲喻一切无明众生卷32。 本章随文注括号内只标卷数不另注出处者,均出于北本《涅槃经》。 经文以众盲各执一词,比喻将色、受、想、行、识、有我当作是佛性的观点。 可见《涅槃经》的佛性说并不容易为浅根钝机者所理解,但这并不妨碍其佛性思想在中国佛教史上的重要地位。 《涅槃经》的佛性思想有两个最为鲜明的旗帜,这就是一切众生悉有佛性和一阐提人亦能成佛。 1. 一切众生悉有佛性一切众生悉有佛性是《涅槃经》最为响亮的口号。 从思想史的传承来看,它与小乘佛教的心性说有一定的联系。 小乘佛教说一切有部有一则著名的命题心性本净,客尘所染,指出解脱之道就在于去除客尘烦恼的污染,以彰显出本来清净的心性。 这种主张为中国早期禅法所接受,在相应的禅法著作中有所反映,如昙无谶译《大方等大集经》,即把客尘所染改成了客尘所障, 《大方等大集经》卷13:一切众生心本性,清净无秽如虚空以客烦恼障覆故,是故不得于解脱。 大正藏第13册。 按照这种说法,众生成佛的最终依据,就在于人人都有一个本性无瑕的净心,即清净心性。 《涅槃经》把 心性改成了佛性,在成佛之路上,完全继承了《大集经》的同类观点。 虽然许多大乘经典都奢谈见性,而明确地宣称一切众生悉有佛性的,却只有《涅槃经》。 经中有六十余处反复宣讲此义,从而使它成为贯穿终始、激荡回旋的主旋律:一切众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸烦恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提。 卷7我性及佛性,无二无差别。 卷8一切众生悉有佛性,以佛性故,众生身中即有十力三十二相八十种好。 卷9一切众生悉有佛性,佛法众僧无有差别。 卷21一切众生悉有佛性,如来常住无有变易。 卷27众生悉有佛性思想的理论渊源,来源于众生本有佛性的如来藏思想。 如来藏是《楞伽经》最重要的思想之一,意谓如来处在胎藏之中,是佛性的别名。 如来藏思想突出一切众生生来具有清净的如来法身,因受无始以来 虚伪恶习的熏染,被客尘烦恼所障蔽,从而使如来藏变成了识藏,变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识,而佛法修证,就是要将识藏再度转变为清净的如来藏。 《如来藏》等经设立九种譬喻来象征如来藏: 1如青莲花在泥水中未出泥,人无贵者。 2如贫女而怀圣胎。 3如大价宝,垢衣所缠。 4如摩尼珠落在深厕。 5如真金像弊衣所覆。 6 如庵罗树华实未开。 7如稻米在壳中。 8如金在矿。 9如像在模。 九种譬喻生动地说明了尘中有佛身之义《宗镜录》卷14。 如来藏 思想的逻辑发展即是一切众生悉有佛性。 为了阐明这种观点,《涅槃经》设立了贫女宝藏、力士额珠等生动的譬喻:善男子,如贫女人舍内多有真金之藏,家人大小无有知者。 时有异人,善知方便,语贫女人:我今雇汝,汝可为我芸除草秽。 女即答言:我不能也,汝若能示我子金藏,然后乃当速为汝作。 是人即于其家掘出真金之藏,女人见已,心生欢喜,生奇特想,宗仰是人。 卷7善男子,譬如王家有大力士,其人眉间有金刚珠。 与余力士较力相扑,而彼力士以头抵触其额上,珠寻没肤中,都不自知是珠所在。 其处有疮,即命良医欲自疗治。 时有明医善知方药,即知是疮因珠入体,是珠入皮即便停住。 是时良医寻问力士:卿额上珠为何所在? 力士惊答大师医王:我额上珠乃无去耶? 是珠今者为何所在? 将非幻化? 忧愁啼哭。 是时良医慰喻力士:汝今不应生大愁苦。 汝因斗时,宝珠入体,今在皮里,影现于外。 汝曹斗时,嗔恚毒盛,珠陷入体,故不自知。 卷7贫女宝藏喻旨在说明一切众生所有佛性,为诸烦恼之所覆蔽,如彼贫人有真金藏不能得见。 如来今日普示众生诸觉宝藏,所谓佛性,而诸众生见是事已,心生欢喜,归仰如来。 善方便者即是如来,贫女人者即是一切无量众生,真金藏者即佛性也卷7。 力士额珠喻旨在说明一切众生亦复如是,不能亲近善知识故,虽有佛性皆不能见,而为贪淫嗔恚愚痴之所覆蔽。 贪淫嗔恚,愚痴覆心,不知佛性。 如彼力士,宝珠在体,谓呼失去。 如来如是说诸众生皆有佛性。 喻如良医示彼力士金刚宝珠,是诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽,不识佛性。 若尽烦恼,尔时乃得证知了了,如彼力士于明镜中见其宝珠。 卷7经文以贫女、力士在异人、医王的帮助下发现舍中宝藏、额上宝珠的生动故事,形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。 众生本有佛性,由于被垢尘烦恼所覆盖,一时之间不能自行发现,好似贫女舍内本来藏有黄金,由于尚未发掘故暂为贫女,发掘出来即成巨富,比喻世人一旦见性即可顿悟成佛;佛性又好似力士额上的宝珠,由于贪淫嗔恚而隐没不见,修行者在大善知识的接引下,将烦恼除尽,即可重见宝珠。 这两则譬喻形象生动,立意奇警,深为禅林所喜爱。 黄檗在《传心法要》中,举力士额珠之喻告诫学人:故学道人迷自本心,不认为佛,遂向外求觅,起功用行,依次第证,历劫勤求,永不成道。 不如当下无心,决定知一切法本无所有,亦无所得。 无依无住,无能无所,不动妄念,便证菩提。 及证道时,只证本心佛。 历劫功用,并是虚修。 如力士得珠时,只得本额珠,不关向外求觅之力。 黄檗用本额珠象征本心佛,并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则。 禅宗诗歌对贫女宝藏、力士额珠形诸生动的吟咏:穷子舍父远逃逝,却于本舍绝知音。 贫女宅中无价宝,却将小秤买他金。 《宗镜录》卷9引古德歌力士曾遗额上珠,搜寻无处几嗟吁。 傍人为指珠元在,始觉平生用意粗。 《颂古》卷15大洪邃颂穷子离开父亲流浪远方,后来到了家中却不敢与父亲相认,这是法华七喻之一,与《涅槃经》贫女宝藏寓意相同。 本有无价珍宝而不自知,却用小秤较短论长地购买别人的金子,是贫女没有见性的生动写照;沩山侍奉百丈时,百丈让他拨看炉中是否有火。 沩山拨了后说没有,百丈起身深拨,夹出一粒火星,对沩山说:你说没有,这个呢! 沩山豁然开悟。 颂古即咏此公案。 公案主旨谓佛性隐于无明烦恼的灰烬之中,参禅悟道,就是拨却无明灰烬,使自性之火熠熠生辉。 颂古以力士因良医诊治得见额珠,喻沩山因百丈拨灰得见自性,与公案珠联璧合,相映成趣。 《涅槃经》论佛性,有正因、缘因二说。 《涅槃经》卷28: 乳中有酪,众生佛性亦复如是。 欲见佛性,应当观察时节形色。 又同卷: 汝言众生悉有佛性何故不见者,是义不然。 何以故? 以诸因缘未和合故。 善男子,以是义故,我说二因正因缘因。 正因者名为佛性,缘因者发菩提心。 以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提,如石出金。 乳中有酪性,但乳还不是酪,必须经过由乳而生酥、由生酥而熟酥的提炼过程,才能成为醍醐酪;众生悉有佛性,并不意味着众生都可以见到佛性,就像矿石虽然含有金子,但矿石的本身还不是金子,必须经过冶炼才能产生金子;井中有泉水,但如果没有绳子瓶罐,仍然不能够汲上来饮用。 乳中含藏着的酪、矿中含藏着的金、井中含藏着的水,犹如胎胞中含藏着的佛性,是正因佛性;而炼乳、冶矿、汲水,则是使正因佛性得以显发的方便法门,是缘因佛性。 正因强调佛性的本有,成为鼓励人们去发掘自身固有佛性的理论根据;缘因强调佛性的显发须借助一定的因缘,提醒人们注意修行的机缘,注意修行的方便法门。 二因结合,使《涅槃经》佛性论在思想体系上更加缜密完整。 2. 一阐提人亦能成佛《涅槃经》的另一鲜明旗帜,是一阐提人亦能成佛。 一阐提人善根断尽,因不具佛性故难以成佛。 自从佛教东渐,由汉至晋,中国佛教徒都遵从这种说法。 法显6卷本《泥洹经》译出后,仍然断言一阐提不能成佛,阐提无佛性之说遂成为佛教界的流行观点。 从北本《涅槃经》的前十卷看,同样有一阐提不得成佛的思想。 如《涅槃经》卷4:一阐提者,云何能成阿耨多罗三藐三菩提? 卷5:无信之人,名一阐提。 一阐提者,名不可治。 卷7:一切众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸烦恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提,除一阐提。 卷9:譬如焦种,虽遇甘雨,百千万劫,终不生芽。 芽若生者,亦无是处。 一阐提辈,亦复如是。 根据经文,一阐提断绝善根,不能成佛似已成定谳。 但是,在经文的后部分,这种看法却有了根本性的转变。 如《涅槃经》卷20: 一阐提辈分别有二,一者得现在善根,二者得后世善根。 卷27:我常宣说一切众生悉有佛性,乃至一阐提等亦有佛性。 一阐提等无有善法,佛性亦善,以未来有故,一阐提等悉有佛性。 一阐提能够成佛的思想在北本《涅槃经》后分中俯拾皆是,言之凿凿,说明昙无谶后来到西域访求而新增加的后三十卷,在对阐提成佛的看法上与前十卷有着重要区别。 经文倡言一阐提虽然断绝善根,却没有断绝佛性,因为善根有内外之分,而佛性则非内非外,非常非无常,所以不断。 这是北本《涅槃经》区别于六卷《泥洹》的最重要标志之一,也是北本的根本思想所在。 虽然北本《涅槃经》在阐提成佛说上存在着矛盾,倡言一切众生悉有佛性、一阐提人亦能成佛则是其主导思想。 这种思想在提出之时,曾引起不少人的怀疑:复有人疑:一阐提人犯四重禁作五逆罪谤方等经,如是等辈有佛性耶无佛性耶? 听是经者如是等疑悉得永断。 卷21在《涅槃经》的本文中尚有如此记载,道生在未见北本时力倡阐提亦能成佛之说,就不可避免地一石击起千重浪了。 《涅槃经》将一切众生悉有佛性作为回旋激荡的主旋律,作为贯穿终始的纲领,作为迎风招展的大纛。 由于它不遗余力的提倡,使得一切众生悉有佛性、一阐提人亦能成佛成为本经在佛性论上最显明的特色。 对这一主张,中国佛教的天台、三论、贤首、禅宗都予以赞同。 但唯识宗除外。 唯识宗认为,并不是所有的众生都能够成佛,因为一切众生的第八识中所含藏的种子不同,有的是人天种子,有的是地狱、畜生种子,有的是缘觉种子,有的是菩萨种子,没有菩萨种子的人就不能成佛。 玄奘大师在印度学到了这种理论后,曾对其师戒贤说这种主张中国人不易接受,中国人喜欢的是《涅槃经》所主张的一切众生悉有佛性,戒贤坚持说唯识宗的理论乃是根本大法,不许有丝毫的更改。 玄奘回国后严守师法,其宗遂仅四传而绝。 由此可见《涅槃经》对中华民族巨大的感召力。 它揭举的一切众生悉有佛性、一阐提人亦能成佛,犹如迅雷惊霆,在思想史上起着震聋发聩惊伏起蛰的功效。 一切众生悉有佛性的思想,为禅宗所大力弘扬,成为禅宗思想的重要理论渊源。 禅宗自创立肇始,就旗帜鲜明地提出一切众生皆有佛性的响亮口号,并进而确立起一切众生皆可成佛的主张:《涅槃经》云:一切众生悉有佛性,无明覆故,不得解脱。 佛性者即觉性也,但自觉觉他,觉智明了,则名解脱。 《第二门破相论》慧能初次参见弘忍时,就以佛性思想反驳弘忍讥他不堪作佛:人虽有南北,佛性本无南北。 《坛经行由品》在《坛经》中,慧能充分继承并发扬了《涅槃经》的佛性思想:自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰。 忽遇惠风吹散,卷尽云雾,万像森罗,一时皆现。 世人性净,犹如青天。 慧如日,智如月,智慧常明。 法海本《坛经》禅宗不但认为众生皆具菩提觉性,而且还肯定众生的菩提觉性是原本清净的,只要除去后世累积的污染,便可以顿见清净本性而成正觉。 《坛经 般若品》:菩提般若之智,世人本自有之,只缘心迷,不能自悟。 须假大善知识示导见性。 当知愚人智人,佛性本无差别。 只缘迷悟不同,所以有愚有智。 前念迷即凡夫,后念悟即佛。 《坛经疑问品》:自性迷即是众生,自性觉即是佛。 传为神会所作的《五更调南宗赞》云:一更长,如来智慧心中藏。 不知自身本是佛,无明障蔽自荒忙。 了五蕴,体皆亡。 灭六识,不相当。 行住坐卧常作意,则知四大是佛堂。 诗意谓如来智慧含藏于心识之中,表现的正是如来藏思想:自身本来是佛,只是由于无明的障蔽才使佛性隐晦不显。 只要了达五蕴皆空,不使六识攀缘外境,于日常生活中注意修行,就会发现,原来组成人身的地水火风等四大,就是供奉着佛陀的殿堂! 北山信禅师赞叹释迦成道云:六年冻得眼无光,一见明星雪后霜。 担水出山频唤卖,不知江海白茫茫! 《续指月录》卷3释迦出家,六年苦行,后来在菩提树下坐禅。 半夜时分,忽见天空明星闪烁,大彻大悟,解脱成佛。 成佛后,随机说法四十九年。 此诗前两句描写释迦从苦行到成佛的过程。 第三句说释迦成佛后,开始讲经说法,普度众生。 深山之泉,清凉甘美,饮之则身心受用。 释迦好心好意,从深山担着佛法甘泉到山下叫卖。 第四句陡地翻转说,释迦正在热心叫卖之时,忽然发现原来山脚下,竟也有着纯净的江海,白茫茫的一片。 释迦固然是佛,芸芸众生又何尝不是天真本然佛! 二、《涅槃经》与禅宗的迷失论《涅槃经》认为本心之所以由悟而迷,是由于客尘烦恼等无明妄念的盖覆。 延寿分析《涅槃经》的迷失论说:只为佛之知见蕴在众生心,虽然显现而迷者不知。 以客尘所覆,妄见所障,虽有如无。 似世间宝藏,为物所覆,莫有知者。 是以须的示其宝处,令亲得见。 遂获其宝,利济无穷。 《宗镜录》卷37 《涅槃经》以奇警的譬喻,睿智的反思,揭示了本心沉迷的缘由,并深刻地影响了禅宗思想。 1. 对客尘烦恼的譬喻《涅槃经》巧譬并引,妙喻纷呈,生动地描绘了客尘烦恼遮覆本心而导致本心的迷失,并揭示了扫除客尘以重现本心的方法:佛性亦尔,烦恼覆故,众生不见。 譬如大海,虽同一咸,其中亦有上妙之水,味同于乳。 喻如雪山,虽复成就种种功德,多生诸药,亦有毒草。 诸众生身,亦复如是。 虽有四大毒蛇之种,其中亦有妙药大王。 所谓佛性,非是作法,但为烦恼客尘所覆。 譬如虚空震雷起云,一切象牙上皆生花。 若无雷震,花则不生,亦无名字。 众生佛性,亦复如是。 卷8本则譬喻由大海水味、药草毒草、毒蛇妙药、象牙生花等多种意象组成,宫商迭奏,为禅林激赏,并形诸公案:问:芭蕉无心闻雷发,象牙生花事若何? 师云:碧落无遮障,通身不昧机。 恁么则涅槃真性因师击,万丈龙门不假功? 师云:烧尾事作么生? 《汾阳录》卷上在本则公案中,僧人问如何才能涤尘去妄明心见性,汾阳指出青天广阔,本来现成,人人皆有佛性。 僧人执着于此语,认为既然如此,则顿悟成佛如同鲤鱼跃龙门般不须别假功力。 为破除学人的迷执,汾阳随说随扫,说纵是佛性本来现成,仍然需要努力修行。 没有合适的如雷烧鲤尾般的机缘,仍然难以跃上龙门获得开悟。 正觉示众说: 里许含明,半夜月通犀角;其间转动,忽地雷华象牙。 《宏智广录》卷4 以诗意的语言,指出只要不昧清明灵觉之心,即可藉助胜缘究明大事,顿悟成佛。 《涅槃经》形容自性的迷失,还有作茧自缚喻:烦恼所缠裹,犹如蚕处茧。 何有智慧者,而当乐是处? 卷2如蚕作茧,自生自死,一切众生,亦复如是,不见佛性故,自造结业,流转生死。 卷27蚕死茧中,喻世人沉迷于欲望,而导致生命本真的沦丧。 春蚕结茧自囚,世人以痴迷的欲望营造物质之茧,结果使自己缠缚其中,听不出声,见不超色,如蚕作茧,自萦自缚。 十二时中,无片时快乐,至竟终成废人《密庵语录》,向不迁境上,虚受轮回。 于无脱法中,自生缠缚。 如春蚕作茧,似秋蛾赴灯《宗镜录序》。 各种佛教经典,都不约而同地指出这一痼症。 《宗镜录》卷42:《大涅槃经》云:因爱生忧,因爱生怖。 若离于爱,何忧何怖? 《法华经》云:诸苦所因,贪欲为本。 《净名经》云:从痴有爱,则我病生。 《涅槃经》还以痴人醉酒象征世人贪恋情欲:譬如醉人不自觉知,迷荒淫乱言语放逸,卧粪秽中。 时有良师与药令服,服已吐酒,还自忆识,心怀惭愧,深自克责。 酒为不善诸恶根本,若能除断,则远众罪。 卷2经文以此象征迷者轮转在生死的大海,情色所醉贪嗜五欲,像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。 听闻佛法,如同服饮解酲之药,使醉人吐却烦恼恶酒而神智清醒,获得生命的清明与透脱。 强调客尘烦恼是《涅槃经》的一大重点。 经文设立浮云遮月喻象征客尘烦恼对自性的障蔽:又解脱者名曰除却,譬如满月,无诸云翳。 解脱亦尔,无诸云翳。 无诸云翳,即真解脱。 卷5受此影响,《坛经》中形成了著名的浮云遮月喻。 浮云遮月喻,以其形象可感,成为禅林经常揭举的话头。 石门彻禅师示众:一切众生本源佛性,譬如朗月当空,只为浮云翳障,不得显现。 善昭问:朗月海云遮不住,舒光直透水精宫时如何? 石门彻说:石壁山河非障碍,阎浮界外任升腾! 《汾阳录》卷上石门之语,显然是上承《涅槃经》、《坛经》的典型譬喻而来。 汾阳的提问,意为烦恼如海上的云雾,遮掩不住自性的晶莹朗月。 它舒光耀彩,照得碧海澄明,玲珑剔透。 石门的答语更进一层,谓纵有石壁山河,也遮蔽不了通透自在的自性,它超出阎浮世界,清辉遍洒晴空。 与浮云遮月喻相类似的是树皮枯朽喻。 《涅槃经》以树皮的枯朽象征烦恼对自性的遮蔽。 《涅槃经》卷39:有娑罗林,中有一树,先林而生,足一百年。 是时林主灌之以水,随时修治,其树陈朽,皮肤枝叶,悉皆脱落,唯贞实在。 如来亦尔,所有陈故,悉已除尽,唯有一切真实法在。 枯朽的树皮犹如烦恼污垢,如不及时剥除,会使整株树干枯死。 修行者努力去除心灵的积垢,灌注灵性的甘泉,就会摧枯拉朽,彰显生命的本真。 此喻亦深为禅林所喜爱。 药山随侍马祖多年,一日马祖问他对禅境有何体会,药山说:皮肤脱落尽,唯有一真实。 《五灯》卷5《惟俨》两句以其诗情禅趣,而成为禅林名言,经常被后人所征引。 天童颂国师塔样公案云收山瘦秋容多,万松著语云: 体露金风。 在评唱中又征引天童《针线贯通》峨峨青山著秋瘦,毛发凋残风骨旧云:此亦云收山瘦秋容多,可谓皮肤脱落尽,唯有一真实。 《从容录》第85则可见皮肤脱落尽,唯有一真实已成为禅师用来作对参学者达到很高悟境的赞语。 万松著语中所引的体露金风,也是禅林著名公案,其主旨正是皮肤脱落尽,唯有一真实。 僧问云门树凋叶落时如何? 云门云:体露金风。 《古尊宿》卷14《文偃》雪窦颂云:问既有宗,答亦攸同。 三句可辨,一镞辽空。 大野兮凉飙飒飒,长天兮疏雨蒙蒙。 君不见少林久坐未归客,静依熊耳一丛丛。 《碧岩录》第27则在本则公案中,宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景,象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。 树木经秋风吹拂,落叶满地,呈露出绝对的本体,喻相对事相岁岁枯荣,绝对本体亘古不变。 禅宗诗歌中,亦多此类吟咏:林叶纷纷落,乾坤报早秋。 分明西祖意,何用更驰求? 《五灯》卷18《希明》 林莽的枯叶凋落,显出刚毅挺劲的枝干,即是皮肤脱落尽,唯有一真实,是刊落繁华,返于澄明的西祖意。 黄庭坚名诗《登快阁》落木千山天远大,澄江一道月分明,所传达的亦是个中三昧:秋山树木萧瑟,叶凋枝落,益显心天辽阔;澄江洁莹如练,波平浪静,倍觉性月清明。 《宗镜录》卷13在引述《涅槃经》皮肤枝叶,悉皆脱落,唯贞实在后,还征引一钵和尚歌来作印证,说明延寿已经注意到《一钵歌》与《涅槃经》的关联。 《一钵歌》中说:不生不死真丈夫,无形无相大毗卢。 尘劳灭尽真如在,一颗圆明无价珠。 《传灯》卷30《一钵歌》尘劳灭尽犹如皮肤脱落尽,而真如在即是 唯有一真实,它就是真实宝贵的心体,是圆陀陀光灿灿的自性。 2. 对自性沉迷的譬喻《涅槃经》形容本心自性的沉迷,还有著名的执砾为金、春池拾砾、 认砾为珠喻,原意是形容执小为大,就伪弃真:譬如商主遇真宝城,及诸瓦砾而便还家。 汝亦如是,值遇宝城,取虚伪物。 卷2汝等当知先所修习无常苦想,非是真实。 譬如春时有诸人等在大池浴,乘船游戏,失琉璃宝,没深水中。 是时诸人悉共入水,求觅是宝,竞捉瓦石、草木、沙砾,各各自谓得琉璃珠,欢喜持出,乃知非真。 是时宝珠犹在水中,以珠力故,水皆澄清。 于是大众乃见宝珠,故在水下,犹如仰观虚空月形。 是时众中有一智人,以方便力,安徐入水,即便得珠。 汝等比丘,不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等,以为实义。 如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠。 卷2由于此数喻精警凝练,同样为禅林所乐道。 行昌偈云:因守无常心,佛说有常性。 不知方便者,犹春池拾砾。 《坛经顿渐品》这是对春池拾砾在原义上的运用。 对此宗密、延寿等教禅兼通的大德均有精当的阐发。 宗密《禅源诸诠集都序》卷3:有我无我异者:空宗以有我为妄,无我为真;性宗以无我为妄,有我为真。 故《涅槃经》云:无我者,名为生死;有我者,名为如来。 又云:我计无我是颠倒法,乃至广破二乘无常无我之见,如春池执砾为宝,广赞常乐我净而为究竟,乃至云无我法中有真我。 《宗镜录》卷21:二乘竞执瓦砾,欢喜持出,生灭度想。 生实未尽,宁得灭度? 生安乐想。 所作未办,宁得安隐? 禅宗运用此喻,形容向外寻求而不知重视内在生命的迷失和谬误,所谓获真宝于春池之内,拾砾浑非;得本头于古镜之前,狂心顿歇 《宗镜录序》。 禅师往往以截流之语,讥讽学人不知自性真金,却向外寻求瓦砾。 《五灯》卷7《慧宗》:问:如何是学人自己本分事? 师曰: 抛却真金拾瓦砾作么? 而最富禅门特色的,乃是以瓦砾真珠不二表征迷悟不二的禅悟体验,《续古》卷3《佛性泰》:会则途中受用,拈得瓦砾,尽是真金;不会则世谛流传,纵有真金,翻成瓦砾。 禅宗将世俗的价值观进行颠倒,遇贵即贱,遇贱即贵,《汾阳录》卷下:丽水之真金不重,尘途之瓦砾非轻。 《宗镜录》卷2:执砾而尽成真金,揽草而无非妙药。 对此禅宗诗歌有精彩的吟咏:本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。 无明智慧等无异,当知万法即皆如。 《楞伽师资记慧可》放下身心如敝帚,拈来瓦砾是黄金。 蓦然一下打得着,大地山河一法沉。 《颂古》卷25九峰升颂暗撒骊珠成瓦砾,闲倾鸩毒是醍醐。 冤将恩报灭胡种,举眼无亲真丈夫。 《续古》卷6《或庵体》昔未厌瓦砾,今岂重金璧? 金璧有所重,瓦砾未可掷。 瓦砾谓金璧,杀盗应非逆。 金璧谓瓦砾,圣贤失踪迹。 金璧而金璧,瓦砾而瓦砾。 苦乐各平等,法法无假借。 《古尊宿》卷30《清远》慧可偈形象地说明迷时不识自性,不敢勇于承当,将摩尼宝珠看成瓦砾。 一旦开悟,就会蓦然发现被自己贱视的瓦砾原来就是无价真珠;九峰升颂系吟咏香严击竹悟道公案,侧重瓦砾的机用。 香岩抛瓦砾击竹而开悟,普通的瓦砾便蓦然具有了不寻常的意义。 或庵体诗则谓宗师接人,遇贱即贵,遇贵即贱,将骊珠作瓦砾,粉碎学人的贵贱心;将鸠毒作醍醐,灭绝学人的分别念。 《颂古》卷28枯木成颂鳌山成道公案:忽然自肯成家业,瓦砾拈来也是珍。 谓得道之时,拈一茎草作丈六金身用,与或庵体用意相同,都是赞赏珠砾不二的大机大用。 卷7祖印明颂风幡公案:若还踏着乡关路,瓦砾无妨唤作金。 谓参学者获得风幡妙悟之时,即是回到精神故里,消泯了一切对立观念,珠砾不二,万法圆融。 清远的颂,表达了透彻的禅学感悟:从平等性来说,既不厌瓦砾亦不重金璧,砾金不二,贵贱一如,所谓山即是水,水即是山;从区别性来看,则金璧是金璧,瓦砾是瓦砾,如果视瓦为金,则有瓦砾之性的杀盗之徒就会猖狂横行;如果等金作瓦,则禀持金璧之质的圣贤之辈就会吞声失迹,因此,金璧瓦砾又缁白分明,山只是山,水只是水。 瓦砾与金璧,一方面圆融不二各平等,一方面又各住自位无假借。 禅宗通过对《涅槃经》的创造性发挥,使得经文意象内涵在禅悟层面上有了较大的延伸与拓展。 3. 本有今无偈要旨《涅槃经》中有一则著名的偈颂,在北本《涅槃经》卷10、卷17、卷27、卷28中四处都曾出现:本有今无,本无今有。 三世有法,无有是处。 此偈的要旨是以世间事物的无常来反衬佛性的恒常。 若世间法本无今有则名无常,譬如瓶等,本无今有,已有还无,故名无常。 卷21师子吼菩萨曾就此问质疑于佛:若使众生从本已来无菩提心,亦无阿耨多罗三藐三菩提心,后方有者,众生佛性亦应如是,本无后有。 以是义故,一切众生应无佛性! 佛的回答则明确地区分了心与佛性的不同:一切众生实有佛性。 汝言众生若有佛性,不应而有初发心者。 善男子,心非佛性。 何以故? 心是无常,佛性常故。 卷28由此可见,本有今无,本无今有所指称的是世间法,亦即有法有为法。 《涅槃经》卷17佛对它的多重界定也充分说明了这一意旨。 如①本有无量烦恼,今无大般涅槃;本无般若波罗蜜,今有 诸烦恼结。 ②本有父母和合之身,今无金刚微妙法身;本无三十二相八十种好,今有四百四病。 ③本有无常无我无乐无净,今无 阿耨多罗三藐三菩提;本无本不见佛性,今有无常无我无乐无净。 ④本有一切法中取著之心,今无毕竟空定;本无中道实义,今有于一切法有著心。 既然本无今有指称的是有为的世间法,则无为法不在此限: 佛性者非阴界入,非本无今有,非已有还无。 卷27譬如盲人,不见日月,良医疗之,则便得见。 而是日月,非是本无今有。 涅槃亦尔,先自有之,非适今也。 卷21此偈的要旨,正如学者所说,是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题,也即是解决涅槃常乐我净的问题,因为佛性是常,才能够获得涅槃的常乐我净,若佛性无常,那还有什么涅槃不涅槃可言,所以这首偈的提出,无异说就是本经一个最重要的所在,换言之,也即是涅槃思想一个最重要的焦点,本有今无一偈的主旨,在于否定佛性属有为法所摄,盖因为佛性不属三世有法所摄,故其与本无今有,已有还无,如是等物,悉是无常的意义不同,此差别即是前者为无常如世间物有为法摄,后者是常佛性如来非三世有法所摄。 张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》,《华冈佛学学报》第3期。 由于此偈为佛陀多次宣说,极其重要,参禅者将它看作是非常严肃的问题,将能否究明它的意旨看作是参禅的先决条件:本无今有有何物? 本有今无无何物? 诵经不见有无义,真似骑驴更觅驴! 《传灯》卷28《神会》禅宗对四出偈的体证,与经文合若符契。 庞蕴临终遗戒但愿空诸所有,慎勿实诸所无《五灯》卷3《庞蕴》,意为将妄念除去,而不可在清净的本心之上填塞妄念。 庞蕴所说的所有即是指本有的烦恼习气,所无 是本来无一物的清净本心。 这是站在经文原意立场上的体证。 神会则认为: 本有者,本有佛性。 今无者,今无佛性,今言无佛性者,为被烦恼盖覆不见,所以言无。 本无今有者:本无者,本无烦恼;今有者,今日具有烦恼。 神会所理解的佛性本有,深契《涅槃经》佛性始有观念;而神会的今无今无佛性则相当于《涅槃经》的本有今无偈中的本有 本有烦恼。 神会将经文本有烦恼的原旨阐发为本有佛性,与经文 今无佛性相回应,使《涅槃经》偈语本有烦恼今无佛性、本无佛性今有烦恼这种在迷失论层面的同义回环,拓展为本有佛性、烦恼盖覆、去尘见性的重重递进,从而使得这首著名的经偈涵盖了本心论本有佛性、迷失论烦恼盖覆,并潜蕴着开悟论、境界论去除烦恼明心见性的方法和明心见性的境界的禅学感悟,是对经文意旨的创造性拓展。 三、《涅槃经》与禅宗的开悟论《涅槃经》的开悟论也很有特色,经文以警拔的文句,描绘了人生无常,使人悚然生起求取解脱的意念。 《涅槃经》提出了防六贼、龟藏六、牧牛、调象等渐修之门。 但《涅槃经》更注重一念成佛不落言筌的顿悟,提出了圆融通达的语言观,应病与药的对治门,以及超越对立的不二门。 凡此,都成为禅宗思想的灵性源头。 特别是禅宗对《涅槃经》常与无常的创造性体证,使得《涅槃经》与禅宗思想在更深的层面交汇摩荡。 1. 对生死无常的譬喻为了警醒世人生起修行解脱之念,《涅槃经》以一幅幅惨戚的画面,描摹了有为法无常迁变的惨烈图景,从而使人生起对无为法的涅槃之常的追求与向往:是身不坚,犹如芦苇、伊兰、水泡、芭蕉之树。 是身无常,念念不住,犹如电光、瀑水、幻炎,亦如画水,随画随合。 是身易坏,犹如河岸临峻大树。 是身不久,当为狐狼、鸱枭、雕鹫、乌鹊、饿狗之所食啖。 谁有智者当乐此身? 是故当舍如弃涕唾。 卷1当观是身,犹如芭蕉、热时之炎、水泡幻化、乾闼婆城、器电光,亦如画水、临死之囚、熟果、段肉。 如织经尽,如碓上下。 当观诸行犹杂毒食,有为之法多诸过患。 卷2在《涅槃经》看来,生死是众苦的根本,人生百年如同一瞬,如江水东流不暂回,如残照西山色渐暗,如击石时闪现的火花,如过隙时奔逸的白马,如风中摇曳的灯火,如草际闪烁的露珠,如生长在危崖的树木,如飘逝过眼前的电光。 站在无常的立场上来观看这一切,会发现生命分分秒秒都在流逝凋枯:犹如瀑水不得停住,亦如朝露势不久停,如囚趣市步步近死,如牵牛羊诣于屠所! 卷38世间有为法,皆从因缘生。 既从因缘生,复从因缘灭。 经文对无常的描述,正是为了使人对精神现象和物质现象生起厌离舍弃之感,从而趣向佛法,证得生命的永恒。 《涅槃经》对生命无常的描述,有著名的箧蛇喻。 经文以筐箧比喻人身,以四毒蛇比喻组成人身的地、水、火、风四大。 四蛇窥伺到人懈怠之时,吐气啮咬,伤害人命。 四蛇中只要有一蛇嗔恨都可致人于死地:是四毒蛇虽同一处,四心各异。 四大毒蛇,亦复如是,虽同一处,性各别异。 卷23禅林歌吟,常常化用其意,以自警自励:身如水上沫,命似当风烛。 当须慎四蛇,持心舍三毒! 《庞居士语录》卷中慎四蛇是使人当心无常的侵害。 正觉之颂,则主张于肉质生命坏灭之时,体证空旷澄明的悟境:四蛇箧坏,六贼家破,空空空处露裸裸。 只将者个参一生,还以一生参者个。 《宏智广录》卷7无常的世人犹如盲龟在生死之海沉浮,故《涅槃经》设立了盲龟值木孔喻,以提示在短暂的人生中值遇佛法的难得:生世为人难,值佛世亦难。 犹如大海中,盲龟遇浮孔。 卷2清净法宝。 难得见闻,我今已闻,犹如盲龟值浮木孔。 卷23此喻以其形象精警,而为禅林所广泛使用。 如《五灯》卷18《坦然》:生死海广,劫殚罔通。 得遇本分宗师,以三要印子,验定其法,实谓盲龟值浮木孔耳。 《雪峰录》卷下:佛法难逢,犹盲龟值木,似纤芥授针。 《宗镜录》卷26:圆宗罕遇,若芥子投于针锋;正法难闻,犹盲龟值于木孔。 禅诗化用此意,用鲜明的意象摹写师家接引学人的情境: 曾向沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。 《碧岩录》第19则人生无常,正法难闻。 在无常的人生中得到明眼宗师的接引,参透无常之理,即可获得超越质碍的自由通脱。 《涅槃经》的无常观念,为禅宗思想所广泛汲取。 但是,这种汲取不是被动的接受,而是富有创造力的继承。 禅宗对《涅槃经》无常观有着独特的体验:无常者,即佛性也;有常者,即一切善恶诸法分别心也。 佛性若常,更说什么善恶诸法,乃至穷劫无有一人发菩提心者。 故吾说无常,正是佛说真常之道也。 又一切诸法若无常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不遍之处,故吾说常者,正是佛说真无常义。 佛比为凡夫、外道,执于邪常,诸二乘人,于常计无常,共成八倒,故于涅槃了义教中,破彼偏见,而显说真常、真乐、真我、真净。 《坛经顿渐品》慧能认为,不变的常是死常,变化的常才是真常,所以佛性无常恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。 无常是佛性的一种作用,常也是佛性的一种作用,因此不能执着于一边。 有常者,即一切善恶诸法分别心也,种种无常实际上就是常,一切法都是常。 一切善恶诸法全是佛性,我们的语言、行为全是佛性。 如果认为除此以外还另有一个常,另有一个佛性要修,那就永远解脱不了。 无常中有常,一切都在变化,而这个一切都在变化的本身并没有变。 离开了无常就没有常,不能只看到变而看不到不变;也不能只看到不变而看不到变。 把常与无常对立起来是偏见。 要深入体证佛性,就必须超越分别思维。 佛性超越了常与无常,超越了分别思量。 慧能的另一弟子志道对《涅槃经》的疑惑也与常无常相关。 志道说自己出家后,研读《涅槃经》已十载有余,仍然不明白诸行无常,是生灭法。 生灭灭已,寂灭为乐的要义,因为根据自己的理解,一切众生都有二种身,一是色身,一是法身。 色身变化,有生有死;法身永恒,没有意识也没有感觉。 然而经文说 生灭灭已,寂灭为乐者,讲的到底是哪个身寂灭,哪个身享乐? 如果说是色身,色身在毁灭的时候,组成它的地水火风四大都分散了,只有痛苦,不能把这种苦说成是极乐;如果说是法身寂灭,那就和草木瓦石一样毫无知觉,谁又能享受极乐? 另外,事物的本性也就是生灭变化的本体,生就是从本体中产生出现象和作用,灭就是现象或作用返回本体。 如果有再生,就不断在生死之中循环;如果没有再生,就永远归于寂灭,岂不又与草木瓦石相同。 人被无生无死的涅槃所束缚,连再生都不可能,还有何极乐可言? 六祖听了,斥之为外道断常邪见,指出在肉体色身之外还另有一个法身的看法,是脱离了生死而追求涅槃,这种观点推断涅槃是永恒极乐的,主张有一个享受永恒极乐的身体,这是执着于生死,沉溺于世俗快乐的表现。 慧能指出,愚昧之人认为五蕴聚合构成了人的自体实相,错误地分别外在的现象,贪生恶死,不懂得这一切都如同梦中幻影,反而把永恒极乐的涅槃视为苦的表现,终生追求长生的乐趣。 佛出于怜悯这些愚人的缘故,才讲涅槃是真正的快乐,于刹那之间无生无灭,也没有无生无灭的涅槃现象,这就是寂灭的显现。 而在寂灭显现的时候,又觉察不到它的踪影,这才是永恒的极乐。 这种极乐既没有可以享受者,也没有不可以享受者,哪里又有一体五蕴的名称? 说涅槃禁止和降伏了一切事物,使这些事物不能再生,是诋毁佛法之言。 为了进一步破除志道的边见,六祖吟诵一偈:无上大涅槃,圆明常寂照。 凡愚谓之死,外道执为断。 诸求二乘人,目以为无作。 尽属情所计,六十二见本。 妄立虚假名,何为真实义? 惟有过量人,通达无取舍。 以知五蕴法,及以蕴中我,外现众色象,一一音声相。 平等如梦幻,不起凡圣见,不作涅槃解,二边三际断。 常应诸根用,而不起用想;分别一切法,不起分别想。 劫火烧海底,风鼓山相击。 真常寂灭乐,涅槃相如是。 《坛经 机缘品》志道闻偈,当即大悟。 偈文说,至高无上的大涅槃,光明圆满灵然不昧。 愚人将它误解为死亡,外道将它错认为断灭。 那些只具声闻、缘觉认识水平的人,又认为它不是能通过努力达到的。 这都是世俗的偏见,是产生六十二种错误观点的根本原因,都是错误地设立了种种虚假的名称,没有真实的含义。 只有具有超常智慧的人,才能懂得涅槃的真理,既不追求涅槃,也不舍弃涅槃。 他们知道构成人身的五种物质和精神要素,以及其中作为主宰的自我,还有自身之外的一切事物和现象、声音相貌,都毫无例外地是梦中的幻影。 不区别凡圣,不执着涅槃的无生无死,就没有生死和轮回。 时时顺应各种感官所起的作用,心中又不执着于这些作用。 了了洞知一切事物和现象,却又不执着于辨明一切。 即便劫火把大海烧干,灾风把须弥山吹倒,这真实、永恒、极乐的寂灭,正是涅槃的表现:禾山普化忽颠狂,打鼓摇铃戏一场。 劫火洞然宜煮茗,岚风大作好乘凉。 四蛇同箧看他弄,二鼠侵藤不自量。 沧海月明何处去,广寒金殿白银床。 《五灯》卷16《可遵》禾山四打鼓,普化摇铃铎,都是游戏人生的典型表征。 对于参透生死之人,劫火熊熊燃烧之时,正好从容煮茗;岚风摧山毁岳之际,恰宜快意乘凉。 虽然四大毒蛇为害着芦苇般脆弱的人身,禅者却超然于肉体之外,好像在观看与自己毫无干系的一出戏剧;纵使日月二鼠侵蚀着生命的枯藤,禅者已蝉蜕皮囊,宛然是在欣赏大化流衍的一轴画卷。 当肉体灰飞烟灭之时,晶莹自性与宇宙法性合而为一,即可飞升月殿,高卧银床。 《涅槃经》指出,认识色身的无常,要警惕六贼防护六尘。 六尘指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。 由于它们能劫一切诸善法故,如六大贼能劫一切人民财宝卷23,因此又称六贼。 经文指出,修行者对之须加意防护,否则就会被六贼所驱遣,而丧失禅悟慧命:却被六贼驱,背却真如智。 终日受艰辛,妄想图名利。 《庞居士语录》卷中不须痴,痴被无明六贼欺。 恶业自身心所造,愚迷披却畜生皮。 《善慧录》卷3痴迷是被六贼欺凌的根由,因此必须破除自心的痴迷,才不会为之所欺:绝三毒永使销亡,闭六贼不令侵扰,自然恒沙功德,种种庄严,无数法门,一一成就。 《第二门破相论》烧六贼,烁众魔,能摧我山竭爱河。 《传灯》卷30《丹霞》富有禅门本色的是,禅宗既将六尘视为怨贼,也将六尘视为觉悟的原因:欲取一乘,勿恶六尘。 六尘不恶,还同正觉。 智者无为,愚人自缚。 《信心铭》这是因为,从空性的立场上看,六尘本来空寂,凡夫妄生执着。 涅槃生死本平,四海阿谁厚薄? 《传灯》卷29《志公》六尘皆是真宗,万法无非妙理《宗镜录》卷1。 如果以六尘为缚就会羁绊灵性的开展,束缚心灵的自由。 了悟六尘本空,则可获得涅槃生死一如、六尘是涅槃之门的感悟,在行住坐卧、色声香味、森罗万象中体验生命的真谛,从而使此岸与彼岸、理想与现实、菩提与烦恼圆融不二,在色声纷纭的现象界中,获得精神生命的充实与自由。 禅宗对《涅槃经》防护六尘的创造性体证,还体现在对待色尘的态度上。 《涅槃经》对色欲大张挞伐,视之为洪水猛兽:善男子,菩萨摩诃萨住是大乘大般涅槃,深观此爱,凡有九种:一如债有余,二如罗刹女妇,三如妙花茎中有毒蛇缠之,四如恶食性所不便而强食之,五如淫女,六如摩楼迦子,七如疮中息肉,八如暴风,九如彗星卷13,主张严加防护,以避免毁坏戒体: 复有菩萨自言戒净,虽不与彼女人身合,嘲调戏笑,于壁障外遥闻女人璎珞环钏种种诸声,心生爱著,如是菩萨成就欲法,毁破净戒,污辱梵行,令戒杂秽,不得名为净戒具足。 卷31而禅宗的态度却通脱得多:异日因四众士女入院,净慧问师曰:律中道,隔壁闻钗钏声即名破戒。 见睹金银合杂朱紫骈阗,是破戒不是破戒? 师曰:好个入路! 《传灯》卷25《道潜》 与《涅槃经》的收视内敛截然相反。 在禅宗看来,只要应无所住而生其心,当处发生,随处解脱,则美色不但污毁不了戒体,反而有助于参禅悟道:但随缘体妙,遇境知心,乃至见色闻声俱能证果,花飞钏动尽可栖神。 《宗镜录》卷43与防六贼相类的《涅槃经》妙喻,还有龟藏六等卷1,指将六根收敛深藏,不起攀援逐境之心。 此喻以其形象凝练,而为禅林所称引。 参禅悟道,即是要使六根内敛,不与六尘相接,这种情境,即是乌龟水底深藏六 《古尊宿》卷9《慈照》、返照自如龟六藏《宏智广录》卷8。 禅宗在此基础上,进行了创造性的转换,主张藏六且泯除藏六的意念: 问:如龟藏六时如何? 师曰:文彩已彰。 曰:争奈处处无踪迹。 师曰:一任拖泥带水。 《五灯》卷19《元佑》藏六固然是高深的境界,但如果执着于此种观念而沾沾自喜,认为这样就如羚羊挂角全无踪迹可寻,仍是拖泥带水缺乏干净利落,尚非彻悟。 禅宗还进一步指出,仅仅藏六 还不够,因为被动地内敛,一旦遇到诱惑,极可能重新生起攀援之心,从而为野干所啖。 只有修行到无纤毫罣碍的地步,才能一了百了,故正觉禅师谆谆告诫: 汝胸中不得着个元字脚。 若有余未尽,千生万劫带累汝在。 藏六直如龟慎缩,骨头奈有卦文何! 有恁么病痛底禅和子,更须是透一遍去。 《宏智广录》卷4除防六贼、龟藏六之外,《涅槃经》还用牧牛、调象来比喻调养心性。 佛经常以狂野的牛比喻人心,以牛贪草料象征见取。 《涅槃经》说: 良田平正,无诸沙卤恶草株杌,唯悕天雨。 言调牛者,喻身口七。 良田平正,喻于智慧。 除去沙卤恶草株杌,喻除烦恼。 卷2凡夫之人不摄五根,驰骋五尘,譬如牧牛,不善守护,犯人苗稼。 如善牧者,设牛东西啖他苗稼,则便遮止不令犯暴。 菩萨摩诃萨亦复如是,念慧因缘故,守摄五根,不令驰散。 卷22牧牛之喻,是禅林用来形容调心的典型意象。 醉象狂暴,多有杀戾之心,《涅槃经》以之比喻冥顽不灵之心:譬如醉象,狂? 马矣? 暴恶,多欲杀害。 有调象师,以大铁钩,钩斫其顶,即时调顺,恶心都尽。 一切众生,亦复如是。 贪欲嗔恚愚痴醉故,欲多造恶。 诸菩萨等,以闻法钩斫之令住,更不得起造诸恶心。 卷25禅林沿用此喻,感叹心性未调伏者的迷失:经年度月,担擎人我。 狂象无钩,不能制伏。 坏净莲池,图个什么! 《汾阳录》卷上禅宗甚至将之目为众恶之首。 夫散心者,恶中之恶,如无钩醉象蹋坏华池,穴鼻骆驼翻倒负驮。 疾于制电,毒逾蛇舌! 《宗镜录》卷442. 圆融通达的语言观防六贼、龟藏六、牧牛、调象,都是渐修之门。 《涅槃经》的开悟论,更注重顿悟成佛。 在大乘经典中,《法华经提婆达多品》龙女发心而成就佛道,《楞伽经》卷4说:无所有何次! 指出成佛并没有什么次第可说。 《华严经》卷10云:初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。 《涅槃经》卷38说:发心毕竟二不别,可见中国佛教,到了隋唐之间,发心顿入佛道,已成多数学者的共识。 《涅槃经》中,放下屠刀立地成佛成为佛教史上宣扬顿悟的范例:波罗奈国有屠儿,名曰广额。 于日日中,杀无量羊。 见舍利弗即受八戒,经一日一夜。 以是因缘,命终得为北方天王毗沙门子。 卷19此种直截明快的方式,深为注重顿悟的禅宗所激赏:若顿见真性,即一念成佛。 故知利钝不同,迟速在我。 《宗镜录》卷17一念相应一念成佛,一日相应一日成佛,何须数劫渐渐而修? 同上卷14一念成佛的顿悟法门,在时间上将历劫苦修化为一念回向,在程式上将复杂繁琐的步骤一扫而空。 这在《涅槃经》语言观方面表现得尤为突出。 《涅槃经》中有一则著名的记载,说释尊为太子时所生之子善星比丘,出家后虽复读诵十二部经获得四禅,乃至不解一偈、一句、一字之义,终于退失所得之解脱,以生身堕于无间地狱卷33。 可见,即使诵读了再多的佛经,如果不能了悟其精髓,也不免沦陷地狱。 禅宗清醒地意识到,善星比丘诵得十二部经,犹自不免轮回,为不见性。 善星既如此,今时人讲得三五本经论,以为佛法者,愚人也《第六门血脉论》。 认为与其像善星那样,还不如过随缘适性的生活。 《临济录》:如善星比丘,解十二分教,生身陷地狱,大地不容,不如无事休歇去。 饥来吃饭,睡来合眼,愚人笑我,智乃知焉。 缘此,禅宗对玩弄文字概念之徒大张挞伐:是不是,非不非,是即龙女顿成佛,非即善星生陷坠。 《证道歌》有一种外道,以有、无、亦有亦无、非有非无等四句,衍为百义,义寓双关,是非两可,以致于以不是为是,不非为非,这种概念游戏,徒增无明,损害正见。 从是的角度看,法华会上龙女献珠,佛为说法,龙女顿悟无生法忍,疾得解脱;从非的角度看,善星比丘因不解佛经真实之义,妄加揣测,自以为是,反成谤法,而堕于恶道。 禅林运用奇特的机法,说明语言文字的不可执着,表征着对《涅槃经》不立文字精髓的深邃领悟。 如孚上座即以坐化入灭的方式,表征着《涅槃经》不立文字的精髓。 《坛经机缘品》:慧能听尼诵读《大涅槃经》,即知妙义,遂为其解说。 尼乃执卷问字,师曰:字即不识,义即请问。 尼曰:字尚不识,焉能会义? 师曰:诸佛妙理,非关文字! 《五灯》卷7《孚上座》:一日谓尚书曰:来日讲一遍大《涅槃经》,报答尚书。 书致斋茶毕,师遂升座。 良久,挥尺一下曰:如是我闻。 乃召尚书,书应诺。 师曰:一时佛在。 便乃脱去。 《涅槃经》中对仙陀婆的描述也反映了对不立文字的提倡。 古代西印度有盐、铁、马、水等四种名产。 当时有一个国王,国王有一个非常乖巧伶俐的大臣。 国王如果需要四种名产中任何一物,只须呼仙陀婆,仙陀婆,该大臣即知国王索求何物。 经文以此说明如来微密之教难可得知,唯有智者乃能解我甚深佛法,非是世间凡夫品类所能信也卷9。 禅林沿用此意,用仙陀、 仙陀客、仙陀婆形容能自在契入师家机法,通过语默动静即能正确判断对方所要表达意旨的禅客或弟子。 仙陀婆事行行办,舜若多身处处宜《宏智广录》卷8,系在本意上运用此典。 禅林更习用仙陀象征领会语言未发之前的意旨:文殊白槌报众知,法王法令合如斯。 会中若有仙陀客,不待眉间毫相辉。 《古尊宿》卷39《光祚》世尊升座,大众云集,文殊白槌说谛观法王法,法王法如是,世尊便下座。 所谓如是,即是如其本然。 既然如其本然,任何言说都是对它的污染,因此世尊下座,不再说法。 光祚颂古谓法会之上如果有根性颖悟的禅客,不必等到佛陀眉间放光滔滔说法,即能领悟佛陀的意旨,正所谓谁是仙陀? 未言先领! 《圆悟录》卷20雪窦颂古则在此基础上翻转一层:列圣丛中作者知,法王法令不如斯。 会中若有仙陀客,何必文殊下一槌! 《碧岩录》第92则。 《古尊宿》卷28《清远》:遍界不藏全体露,丝毫有见事还差。 会中谁是仙陀客? 不动纤尘便到家。 真实到家之者,得意忘言。 伶俜在外之人,随情起解。 情解既起,名相是兴。 言意两忘,十方咸畅。 仙陀客得意忘言,根本用不着举扬纤毫语言的尘埃。 《涅槃经》摒弃语言文字,但经文自身却洋洋洒洒,雄奇奔放,如长江大河一泻千里,并且妙喻层出,如黄钟大吕,宫商迭奏,这与其摒弃语言文字的主张并不相悖。 《涅槃经》虽多立巧比妙譬,却十分清醒地意识到譬喻的局限性,提出以非喻为喻、遍喻非真实的观点,提示学人在领会譬喻之旨的同时,要见月忘指,不可粘着于语言文字:如来有时以因缘故,引彼虚空以喻解脱,如是解脱即是如来。 真解脱者一切人天无能为匹,而此虚空实非其喻。 为化众生故以虚空非喻为喻。 非喻者,如无比之物不可引喻,有因缘故可得引喻。 如经中说面貌端正犹月盛满,白象鲜洁犹如雪山,满月不得即同于面,雪山不得即是白象。 善男子,不可以喻喻真解脱,为化众生故作喻耳,以诸譬喻,知诸法性皆亦如是。 卷5云何遍喻? 凡所引喻不必尽取,或取少分或取多分,或复全取。 譬如有人初不见乳转,问他言乳为何类,彼人答言如水、蜜、贝。 水则湿相,蜜则甜相,贝则色相。 虽引三喻,未即乳实。 卷29这是相当通达圆融的语言观。 作为对精彩譬喻的反拨,《涅槃经》以悟为准则,提出了著名的粗言及软语,皆归第一义:诸佛常软语,为众故说粗。 粗语及软语,皆归第一义。 《涅槃经》卷20。 按禅宗典籍引此二句时,常作粗言及细语,皆归第一义,参《正法眼藏》卷3之下、《五灯》卷13《文邃》、卷19《法泰》、《古尊宿》卷25《守芝》、卷28《清远》、《续古》卷2《真歇了》、卷3《佛性泰》等。 之所以粗言、软语皆归第一义,是因为种种声教,若微若著,若权若实,皆为佛道而作筌蹄《宗镜录》卷29。 禅宗发挥此义,极富活力与生机。 《五灯》卷13《文邃》:文邃禅师与道士论义,道士立义曰: 粗言及细语,皆归第一义。 文邃说:道士是佛家奴。 道士曰:太粗生! 师曰:第一义何在? 道士无语。 洞明个中三昧,即可获得应机说法的透脱与自由,信手拈来触处春:开口有时非,开口有时是。 粗言及细语,皆归第一义。 释迦老子碗鸣声,达摩西来屎臭气。 唯有山前水牯牛,身放毫光照天地。 《五灯》卷19《法泰》粗言及细语,皆归第一义。 三家村里老婆,恶口厮骂,秽语厮争,尽是面门放光,助佛扬化。 《续古》卷2《真歇了》 但如果将这种机法运用得过了头,则又陷于新的执着,对此仍然要予以拂除。 有僧问投子:一切声是佛声,是不? 投子云:是。 僧云:和尚莫屎沸碗鸣声。 投子便打。 僧又问:粗言及细语,皆归第一义。 是否? 子云: 是。 僧云:唤和尚作头驴,得么? 投子便打《五灯》卷5《大同》。 投子的举措,旨在打破文字执着等一切计较分别。 僧人举出一切声是佛声 及《大涅槃经》粗言及软语,皆归第一义二句,问其义对错,投子均予肯定的答复,是拈提即文字之平等一味之禅之旨。 其僧执着文字,堕于恶平等的见解,乃以屎沸、碗鸣声亦是佛声,呼和尚为一头驴亦归第一义来反问投子,投子遂予一打,以使他放下偏执。 3. 应病与药的对治门《涅槃经》尤其注重对治之门。 所谓对治,意为否定、遮遣,指以道断除烦恼等。 佛教四悉檀之一即是对治悉檀,指佛随应众生之心病,而以法药对治众生各自的烦恼恶业,亦即应病与药,如为破贪欲而说不净观,为破嗔恚而说慈悲观,为破常见而说空教,为破断见而说有门。 经文说:深乐观察诸对治门。 所谓苦乐、常无常、净不净、我无我、实不实、为无为、断不断、涅槃非涅槃、增上非增上。 常乐观察如是等法对治之门。 卷1为计常者说无常想;计乐想者为说苦想;计我想者说无我想;计净想者说不净想。 卷4《涅槃经》的对治门和《维摩经》不二法门,深刻影响了禅悟思维,慧能在《坛经》中即提出了著名的三十六对理论。 禅宗充分运用这一法门,用真实对虚妄,用非心对即心,用彼岸对此岸,用静寂对躁动,用清醒对昏沉:为有妄故,将真对妄。 推穷妄性本空,真亦何曾有故。 故知真妄总是假名,二事对治,都无实体 《传灯》卷5《本净》,即心即佛,是无病求病句;非心非佛,是药病对治句同上卷7《自在》,此岸与彼岸,是相待对治之说同上卷13《宗密》,对治者,以寂寂治缘虑,以惺惺治昏住。 用此二药,对彼二病,故名对治《永嘉集》。 但是,纵使对这个微妙法门本身,也不能执着,一旦执着,又会成为心病。 所谓本自无缚,不用求解,因此禅宗又说不脱对治门是生死业《传灯》卷6《慧海》,分别凡圣,烦恼转盛。 计较乖常,求真背正。 双泯对治,湛然明净同上卷30《法融》,如来为有心者说有生死,菩提对烦恼得名,涅槃者对生死得名,此皆对治之法。 若无心可得,即烦恼菩提亦不可得,乃至生死涅槃亦不可得《无心论》。 对治法门注重接机方法,《涅槃经》提倡应病与药的机法。 经文以医师对症施药,喻佛菩萨等顺应所对之根机而说法。 禅宗师家接引学人时皆应病与药,随根悟入者,不可胜纪《五灯》卷10《文益》,善知识者观机设教,应病与药成就众生,种种方便亦复如是《古尊宿》卷44《克文》,佛子之心,无非利乐。 众生界中,应病与药。 或呈佛手,或出驴脚。 我宗赫然,莫错莫错。 同上卷45《克文》一大藏教、五家七宗的门庭施设都可以看作是应病与药,《碧岩录》第87则:世尊四十九年,三百余会,应机设教,皆是应病与药。 《慈明四家录慈明圆》:诸佛出世,善巧多方。 一大藏教,应病与药。 这种应病与药的机法,也好像黄叶止啼。 《涅槃经》说,如来见众生欲造诸恶时,就为他们说三十三天之常乐我净,使闻者心生喜乐而勤作善业,断止其恶。 然此实乃生死,属无常、无乐、无我、无净,言常乐我净者,是如来为度化众生的方便言说,就好像婴儿啼哭时,父母用杨树的黄叶当作金子给小儿,让他停止啼哭。 然而黄叶并不是真金,只不过是父母的方便设引卷20。 对这种机法,禅宗尤为欣赏。 禅师在上堂时,提醒参学者自悟自肯,而不可粘着于语言:汝等诸人各自回光返顾,莫记吾言。 汝无始劫来背明投暗,妄想根深,卒难顿拔,所以假设方便,夺汝粗识,如将黄叶止啼。 《传灯》卷11《慧寂》如来所说皆为化人,如将黄叶为金止小儿啼,决定不实。 若有实得,非我宗门下客,且与你本体有甚交涉。 《古尊宿》卷2《希运》 晦堂禅师甚至将全部佛教理论都视为黄叶止啼:祖师西来,只要直指人心,见性成佛,不立文字,乃至三乘十二分教,如将黄叶作金钱,权止小儿啼哭。 《黄龙四家录晦堂心》庞蕴的诗,形象地描摹出未明本心者欣乐听闻方便之门,而不睹至理的幼稚可笑:孙儿正啼哭,母言来与金。 捻他黄叶把,便即正声音。 《庞居士语录》卷下僧问:如何是道,如何是禅? 禅师答云:有名非大道,是非俱不禅。 欲识此中意,黄叶止啼钱。 《传灯》卷9《公畿》道本无名,一旦形诸名字,即乖本体;是非相煎熬,即与禅相远。 因此,所谓道、禅,都是黄叶止啼,于不可安立名字的道上,强名之曰道;于无是无非的禅境中,权且名之曰禅。 对于觉悟之人来说,六窗不着闲光景,七处休寻古佛心。 放下不行凡圣路,敢将黄叶当黄金? 《续古》卷2《古岩璧》 不住途中,直趣菩提。 4. 超越对立的不二门明心见性的顿悟方法是不二法门。 烦恼即涅槃,贪欲即是道,并不是断尽烦恼方可入于涅槃。 如果想断烦恼而入于涅槃,必然会为涅槃所缚。 只有证得烦恼涅槃一如,才是无缚,才是真正入于涅槃。 道生《注维摩诘经》卷2:既观理得性,使应缚尽泥洹,若必以泥洹为贵而欲取之,即复为泥洹所缚。 若不断烦恼即是入泥洹者,是则不见泥洹异于烦恼,则无缚矣。 大正藏第38册。 《涅槃经》深得中道不二的三昧:明与无明,智者了达其性无二,无二之性即是实性。 卷8慧能深得此旨,宣称佛法是不二之法《坛经行由品》。 在不二法门中,明无明、善恶、我无我等边见皆得到泯除。 禅宗将明与无明的无二之性,归结为本心的超越性,如慧能在回答如何是大乘见解时说:明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二。 无二之性,即是实性《坛经宣诏品》,善恶虽殊,本性无二。 无二之性,名为实性《坛经忏悔品》, 学道之人,一切善念恶念,应当尽除。 无二之性,是名实性《坛经 顿渐品》。 凡此,都深深地烙上了《涅槃经》不二思想的印痕。 《涅槃经》在阐说明与无明不二之理时,有两则著名的譬喻,一是功德天黑暗女喻,一是二鸟喻。 经文以鸳鸯一类的雌雄二鸟,和功德天黑暗女二姊妹,同游而不相离,喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法,常相即而不离:是苦、无常、无我等法,亦复如是,不得相离。 卷8对此禅宗的体证是:世法即如,故皆常住。 谓因乖常理,成三界无常。 若解无常之实,即无常而成常矣。 则常与无常,二理不偏。 故《涅槃经》况之二鸟,飞止同居。 今于道场,证知一切世间无常,即真常理。 《宗镜录》卷7在后则譬喻中,佛告诉迦叶说,有位女子想进入长者的房舍,她端正美艳,身上缀着璎珞,自称是功德大天,所至之处,能变现出种种珍宝。 主人听罢心生欣喜,燃香散花供养,恭敬礼拜。 此时门外又来一女,容颜丑陋,衣衫褴褛,皮肤皴裂,自称是黑暗之女,所至之处能使其家所有财宝损毁。 主人听罢,严词以拒。 其女称屋中那位美女即是其姊,与自己一起进止,如果不让自己进入,其姊也不可逗留。 主人询问美少女,美少女说确实如此,两人一起进止,所至之处, 我常作好,彼常作恶;我常利益,彼常作衰。 若爱我者,亦应爱彼。 主人说,既然有这样的好恶之事,我一个都不要。 二女又相随至一贫家,贫人心生欢喜,迎请入内。 经文以此说明菩萨摩诃萨亦复如是,不愿生天,以生当有老病死故。 是以俱弃,曾无爱心。 凡夫愚人,不知老病死等过患,是故贪受生死二法卷12。 这段绘声绘色情理丰赡的经文,深为禅宗所激赏。 不敬功德天,不忌黑暗女成为禅宗超越相对观念的响亮口号。 禅宗运用此典主要表现为以下几个方面的意趣:1不思善不思恶。 一念心清净,佛居魔王殿。 一念恶心生,魔王居佛殿。 老僧恁么举了,只恐你诸人见兔放鹰,刻舟求剑。 何故? 功德天、黑暗女,有智主人,二俱不受! 《五灯》卷12《继成》2不断妄不求真。 问:承古有言真心妄心是如何? 师曰:是立真显妄。 曰:如何是真心? 师曰:不杂食。 曰:如何是妄心? 师曰:攀缘起倒是。 曰:离此二途,如何是学人本体? 师曰:本体不离。 曰:为什么不离? 师曰:不敬功德天,谁嫌黑暗女? 禅林颂不敬功德天不嫌黑暗女:是真是妄,披金择沙。 同门出入,宿世冤家。 《颂古》卷27方庵显颂3不落有为不落无为。 上堂:有一人朝看《华严》,暮观《般若》,昼夜精勤,无有暂暇。 有一人不参禅,不论义,把个破席日里睡。 于是二人同到黄龙,一人有为,一人无为。 安下那一个即是? 良久曰:功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。 《五灯》卷17《慧南》4随缘任运的平常心。 功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。 毕竟如何? 大尽三十日,小尽二十九。 《续古》卷4《山堂洵》水牯牛饱卧斜阳,担板汉清贫长乐。 粥足饭足,俯仰随时。 山家活计,淡薄长情。 不敬功德天,谁嫌黑暗女? 有智主人,二俱不受。 《五灯》卷20《道颜》 寒时向火坐,火本实无烟。 不忌黑暗女,不求功德天。 《庞居士语录》卷中《涅槃经》运用中道不二法门,提醒学人不可落于断常的对立:解脱亦尔,不可说色及以非色,不可说空及以不空。 若言空者,则不得有常乐我净;若言不空,谁受是常乐我净者? 以是义故,不可说空及以不空。 卷5修一切法常者堕于断见,修一切法断者堕于常见。 如步屈虫要因前脚得移后足,修常断者亦复如是。 卷8断常二见,是外道偏见。 外道的各种恶见虽有多种,总起来看皆不出断常二种,因此佛教主张远离断常。 禅宗也力倡剿绝断常二见,所谓修行恐落断常坑《证道歌》,劝人天,听了义,直出轮回生死际。 当处无心空不生,永弃断常能所地《汾阳录》卷下。 超越断常的禅心,即是圆满光华的大圆镜智:君不见自心非断亦非常,普在诸方不入方。 亦复不依前后际,又复非圆非短长。 寂然无生亦无灭,非白非黑非青黄。 《善慧录》卷3对断常二见的破除,使禅者获得如下的禅悟体验:1超越修证。 既无佛可成,和尚还得佛用否? 师曰:心尚自无,用从何有。 曰:茫然都无,莫落断见否? 师曰:本来无见,阿谁道断! 《传灯》卷28《慧忠》2超越有无。 若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者,即属自然外道;若执因缘修成证得者,即属因缘外道;执有即属常见外道;执无即属断见外道;执亦有亦无即属边见外道;执非有非无即属空见外道,亦云愚痴外道。 《古尊宿》卷2《怀海》善慧大士偈云:如来举身相,为顺世间情。 恐人生断见,权且立虚名。 假言三十二,八十也空声。 有身非觉体,无相乃真形。 《临济录》引如来境界是超越了三界的涅槃境界,根本没有所谓的形相可言,只不过为避免世人落于断见,遂顺应世间,起了个如来的名字,说如来有三十二相、八十种好。 实际上,有形体相状即非如来,它的真实本体乃是无名无相的本心。 修行恐落断常坑,其断见者,断灭自心本妙明性,一向心外着空滞禅寂;常见者,不悟一切法空,执着世间诸有为法,以为究竟也。 《大慧录》卷26 佛教性宗明有,性宗谈空,禅宗则是空有不立的中道。 《宗镜录》卷45: 是以若偏执相而成妄,定据性而沉空。 今则性相融通,真妄交彻,不堕断常之见,能成无尽之宗。 禅宗运用金刚般若,随说随扫,说如果执着于不落断常,则这种执着的本身又堕入了新的断常。 为了纠此弊端,禅宗对之进行反拨,谓修行者不须畏落断常坑,这就是普智禅师所说的:佛道皆因何法成? 悟心无体荡无明。 莫怕落空沉断见,万法皆从此处生。 《宗镜录》卷903超越圣凡。 本色衲僧,塞除佛祖窟,打破玄妙门,跳出断常坑,不依清净界。 《五灯》卷17《从悦》由此生发出色身法身不二的感悟。 《坛经机缘品》中对外道断常邪见、色身外别有法身的见解进行了激烈的批评,色身法身不二,遂成禅林共识。 《宗镜录》卷98:若舍生灭断常之见,则心佛现前,顿成佛体。 经明若计灵智之心是常,色是败坏无常者,则外道断常之见。 4超越见闻。 所有见闻,皆堕断常,不成玄妙。 《宗镜录》卷38这种观点导向了禅宗不立文字注重内心体验的方向。 禅宗还提出超越断常的方法,这就是用华严的六相十玄来救治。 《宗镜录》卷1:须以六相义该摄,断常之见方消;用十玄门融通,去取之情始绝! 同书卷46:又若究竟欲免断常边邪之见,须明华严六相义门。 《华严经》、华严宗的要旨在于圆融,在珠光交映的圆融境中,以断常为代表的一切对立见解都如红炉片雪,消解得无影无踪。 《涅槃经》还以涂毒鼓表示剿绝情识的峻烈机法。 涂毒鼓亦是《涅槃经》中著名的譬喻:譬如有人以杂毒药用涂大鼓,于大众中击之发声,虽无心欲闻,闻之皆死,唯除一人不横死者。 是大乘典《大涅槃经》亦复如是,在在处处诸行众中有闻声者,所有贪欲嗔恚愚痴悉皆灭尽。 卷9此喻同样为禅林称引,禅宗既将佛祖言词视为击涂毒鼓,《圆悟录》卷13:诸佛密语,正如击涂毒鼓。 未拟议前先蹉过,才思量处隔千山。 也将宗门剿绝情识的接人方法喻为击涂毒鼓。 《续古》卷4慈航朴颂:击涂毒鼓,驾铁牛机。 万里不留行,十方俱坐断。 马祖接引百丈时,震威一喝,使百丈根尘震落,三日耳聋,这种峻烈的机锋,在禅宗看来,如同击涂毒鼓。 《圆悟录》卷16: 要会三日耳聋,正如击涂毒鼓,闻者丧身失命。 禅宗指出,振涂毒鼓 的作略,掣电未足以拟其迅,震雷未足以方其威《圆悟录》卷17。 禅师在示众时,不无自豪地宣称这种机法的直截痛快:龙门若为作端午? 打动众人涂毒鼓。 髑髅破后遣谁闻,鉴觉尽时敢言普。 《古尊宿》卷28《清远》还如涂毒鼓当轩,一击闻之皆脑裂。 无边烦恼悉蠲除,夙业旧殃汤沃雪。 《大慧录》卷16打动涂毒鼓,使人耳聋脑裂,情识荡尽,意念断绝,使他过去所造的罪业如沸汤沃雪般消除,即可复活自性的妙用,获得普天普地悉真如的体验。 四、《涅槃经》与禅宗的境界论《涅槃经》的境界论以超越为特性,表征着悟者独特的生命体验:如来之身非身是身,不生不灭,不习不修。 无有动摇。 非行非灭。 非有非无,非觉非观。 不可睹见,无有相貌。 非身非不身,不可宣说。 卷3禅宗的境界论也以超越为根本精神。 禅宗指出,《涅槃经》以如如为极则,《从容录》第69则:南泉问座主:《涅槃经》以何为极则? 主曰:以如如为极则。 泉云:唤作如如,早是变也! 所谓如如 即是万物真实不变的本性,一旦形诸语言,即破坏了其超越性。 因此,从第一义说,涅槃的境界是不可言说的禅悟境界。 《涅槃经》的境界论,表现为超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界。 凡此,都对禅宗思想产生了深远而广泛的影响。 1. 超越无常的涅槃妙有《涅槃经》的境界论,首先表现为对妙有的体证。 般若证空,涅槃证有。 小乘修行的最基本指导思想是四念住,一是观身不净,二是观受是苦,三是观心无常,四是观法无我:众生身不净,但众生认为是净,这是颠倒见;众生所受皆苦,但众生认为有乐,这是颠倒见;众生心行无常,但众生认为有常,这是颠倒见;一切法无我,而众生认为有我,这是颠倒见。 这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。 而三法印就是对治这四颠倒见的。 小乘佛教用来判别是不是佛教的三法印是诸行无常,诸法无我,涅槃寂静。 小乘佛教视世俗世界为 无常、苦、无我、不净,认为从无常痛苦中解脱出来的唯一出路,是离开世俗世界,灰身灭智。 小乘认为,凡是有为法都是无常迁变的,一切法无自性,都是因缘所生,都是空。 如果说诸行有常、诸法有我,就是外道。 小乘佛教这种观点受到大乘教派的激烈抨击。 按照般若类经典的看法,小乘虽然提出三法印,但其对世俗世界和涅槃的理解,仍是以实有的认识为基础。 而般若类经典认为,假有性空即是实相,实相即是涅槃。 但般若类经典的这种观点同样容易使人产生虚幻感,这就有待于涅槃类经典来弥补,《涅槃经》正是为弥补般若空宗把空讲过头而建立的一种新体系。 《涅槃经》判决本经出自般若波罗蜜,又高于般若波罗蜜。 它在般若宣扬一切皆空的基础上,进一步提出以出世间为不空,即菩提涅槃亦有常,它可以用法性、法身、如来、般若、菩提、解脱、涅槃等等来表述,与无常、苦、无我、不净相对立,是 常乐我净。 世俗人把世间的无常、苦、无我、不净误认为常乐我净,这是颠倒的认识,简称四颠倒。 二乘人据此否认有出世间的常乐我净,这也是四颠倒。 《涅槃经》中大力破除这八种颠倒。 小乘破世俗有,大乘又破小乘有,建立涅槃真实,《涅槃经》提出常、乐、我、净为涅槃的四德,与众生的四颠倒见相对立:达涅槃境之觉悟为永远不变之觉悟,谓之常;其境界无苦而安乐,谓之乐;自由自在,毫无拘束,谓之我;无烦恼染污,谓之净卷23。 换言之,常即永恒性,是法身的特质;乐是超乎世间无常之感官享受的乐,是永恒的精神宁静,是涅槃的性质;我是绝对自由的我,是佛如来的性质;净是纯清无染的大净,是佛性的性质。 这是对大乘般若空宗理论的进一步发展。 本来,在外道学派及正统婆罗门教中也讲常乐我净四义,原始佛教已对其极力反对,大乘佛教也同样反对。 本经偏偏又采用此四德之名,这是因为名相虽同,本质却异:佛教涅槃的常乐我净,即解脱即如来之自体,非离自体另有一常乐我净;外道们则系离自体外而另有一常乐我净之境,或称梵境或称彼岸,此所以彼此大大不同之处。 张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》,《华冈佛学学报》第2期。 真常即是真我。 我库藏中无如是刀是《涅槃经》关于真我的一则譬喻。 迦叶问佛:非圣凡夫有众生性皆说有我,岂不与涅槃四德的我相混淆? 佛遂设喻说,譬如王子与贫人,相互来往。 贫人见王子有一宝刀,心中贪著。 王子后来因事带着宝刀流亡他国。 贫人在一人家寄宿,梦中惦念宝刀,被拘至王所。 贫人自言未曾触摸过宝刀,说起宝刀的形状也是风马牛不相及,国王遂恢复了他的自由,说王室库藏内并无此刀。 后来王子回国继位,问诸臣是否见过宝刀,众人都说见过,但没有一个能够说准确:菩萨摩诃萨亦复如是,出现于世,说我真相。 说已舍去,喻如王子持净妙刀逃至他国。 凡夫愚人说言一切有我,如彼贫人止宿他舍,呓语刀刀。 如是众生不知我相,喻如诸臣不知刀相。 为断如是诸邪见故,如来示现说于无我,喻如王子语诸臣言:我库藏中无如是刀。 善男子,今日如来所说真我,名曰佛性。 如是佛性,我佛法中喻如净刀。 卷8经文用王子持净妙刀逃至他国,喻菩萨说真我之相后恐人执着故将它舍去;用诸臣不知刀相,喻众生不知真我相;以我库藏中无如是刀,喻如来为对治诸邪见而说无我;以实有宝刀,喻如来所说真我。 禅林喜用我王库内无如是刀来作为对知解、言语、各种施设门庭的摒弃,以否定的形式达到对真我、佛性的认识:是故示三玄三要、四料简、四宾主、金刚王宝剑、踞地师子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分宾主、照用一时行,许多络索,多少学家抟量注解。 殊不知我王库内无如是刀。 《续古》卷3《圆悟勤》问: 离四句,绝百非,请和尚道。 师曰:我王库内无如是刀。 《五灯》卷13《大安省》知解不消,皆为毒药,尽向生灭中取,真如之中都无此事,故云:我王库内无如是刀。 《古尊宿》卷2《希运》将此狂解递相沿袭,苦哉苦哉,我王库中无如是刀。 同上卷40《文悦》可见,《涅槃经》认为如来宣扬无我只是权宜之说,为修空故说言诸法悉无有我 卷7,实则涅槃具有纯净圆满之三德。 《涅槃经》云:犹如伊字三点,若并则不成伊,纵亦不成。 如摩醯首罗面上三目,乃得成伊三点,若别亦不得成。 我亦如是,解脱之法亦非涅槃,如来之身亦非涅槃,摩诃般若亦非涅槃,三法各异亦非涅槃。 我今安住如是三法,为众生故名入涅槃,如世伊字。 卷2悉檀字伊字由三点组成,此三点既非纵列,亦非横列,乃呈三角形状,故以譬喻物之不一不异、非前非后。 摩醯首罗面上之三目,其状如伊字之三点。 伊字三点喻如来之身、般若、解脱等三德。 由于此三德具有相即不离之关系,由此三德而成涅槃实义,譬如伊字系由三点组成。 此三德任举一德亦即涅槃,一德即具三德。 法身、般若、解脱原本一体,以其所显之相言,而有三德,究其实质则仍为一。 禅僧对此段经文尤为激赏,宣称吾尝究《涅槃经》七八年,睹三两段义似衲僧说话,并举出例证说:吾教意如字三点。 第一向东方下一点,点开诸菩萨眼。 第二向西方下一点,点诸菩萨命根。 第三向上方下一点,点诸菩萨顶。 此是第一段义。 又曰:吾教意如摩醯首罗,擘开面门,竖亚一只眼。 此是第二段义。 又曰:吾教意犹如涂毒鼓,击一声远近闻者皆丧,此是第三段义。 《五灯》卷7《岩头》禅者以法身寂灭体,三一理圆常 《传灯》卷10《景岑》来赞叹涅槃三德融合无间不可分割的关系。 《涅槃经》中形容佛性之常的妙喻是肥腻。 经文云:雪山有草名曰肥腻,牛若食者纯得醍醐。 卷8肥腻是产于雪山喜马拉雅山的一种草。 据传,牛若食此草,所出即为醍醐。 通常情况下,提炼牛乳必须经过由酪至生酥、熟酥而至最高之美味,方称醍醐。 经文以牛食肥腻即能出醍醐,比喻众生觉悟佛性而得真常佛果。 正觉禅师六窗未晓,皓然一片虚明。 三际齐平,泊尔十方洞照。 白牛饱于肥腻,稳卧雪山《宏智广录》卷5,即用此典,意谓当眼耳鼻舌身意清净无染时,心窗玲珑明澈;当过去现在未来圆融一体时,心镜鉴物无遗。 调养纯熟的心性,犹如饱食肥腻的白牛,稳卧在雪山,不再驰骛于凡俗之境。 禅宗诗歌以一幅幅优美的境象,吟咏了佛性的纯洁、永恒、安详:雪山肥腻更无杂,纯出醍醐我常纳《证道歌》,妙峰孤顶偏肥腻,人产灵苗不触地。 翠叶无风常自摇,清香那逐春光媚《颂古》27丹霞淳颂, 密密用,细细行,本智虚融与理冥。 露地白牛肥腻饱,拥蓑人驾雪山耕 《宏智广录》卷4。 2. 不即不离的处世禅机《涅槃经》汲取中道思想精华,使涅槃具有中道的性质,如经文卷27云: 中道者名为佛性,中道之法名为佛性,是故佛性常乐我净,众生起见凡有二种,一者常见,二者断见。 如是二见不名中道,无常无断乃名中道, 中道者即名为佛,佛者名为涅槃。 涅槃中道体现在处世态度上,是存在而超越、在尘而不染的内证体验:佛不染世法,如莲花处水。 卷2一切诸法皆如幻相,如来在中以方便力无所染著。 同上云何处浊世? 不污如莲华。 云何处烦恼? 烦恼不能染。 如医疗众病,不为病所污。 卷3 《涅槃经》指出,以无分别心来处世,就会怨亲平等,无爱无嗔:若有一人以刀害佛,复有一人持□檀涂佛,佛于此二若生等心。 卷3观金与土平等无二,刀破右胁左涂□檀,于此二人心无差别。 等视怨亲心无异相,此师真是世之良医。 卷19受此影响,禅宗也力倡毁誉不二的处世禅机:心与空相应,则讥毁赞誉,何忧何喜;身与空相应,则刀割香涂,何苦何乐! 《永嘉集》禅门要旨,无是无非。 涂割怨亲,不嗔不喜。 《禅源诸诠集都序》卷1身心如幻化,满眼没怨亲。 《庞居士语录》卷下也正是从中道不二出发,《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体,说佛性者亦复如是,非即六法,不离六法。 善男子,是故我说众生佛性,非色不离色,乃至非我不离我。 延寿指出,《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性,虽然六法不是佛性,但佛性也不离六法。 《宗镜录》卷80:如头足之中,既无有象,不可即也;头足之外,亦无别象,不可离也。 非即非离,非内非外,而得言象。 众生佛性亦复如是,非即六法,非离六法。 非内非外,故名中道,名为佛性。 禅宗对《涅槃经》四山之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验。 《涅槃经》云:如我昔告波斯匿王:大王,有亲信人从四方来各作是言:大王,有四大山从四方来欲害人民。 王若闻者当设何计? 王言:世尊,设有此来,无逃避处,惟当专心持戒布施。 我即赞言:善哉大王,我说四山即是众生生老病死。 生老病死常来切人,云何大王不修戒施? 卷29四山相逼,谓人身无常,常为生、老、病、死四苦所逼迫,而无所逃逸。 老山指人之渐渐老迈,容色枯悴,精神昏昧,故老山能坏一切壮年盛色。 病山指人之四大不调,身心疲惫,故病山能坏一切强健。 死山指人之身尽命终时,四大悉灭,故死山能坏一切寿命。 禅宗运用四山之喻说明看透生命的虚幻。 问: 四山相逼时如何? 师曰:五蕴皆空。 《传灯》卷15《大同》 五蕴皆空,四大非有,即可超越质碍生命。 看透生命的虚幻,就不会为四山所逼,做自己的主宰。 禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性:朝阳云掩,夜月收光。 四山烟雾起,大地绝纤埃。 正当与么时,什么人作主? 《古尊宿》卷9《慈照》当成为自己的主宰时,便可获得自由自在的生命情境。 归宗偈: 独步四山顶,优游三大路《祖堂集》卷15《归宗》,展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度,引起了禅者的景羡。 清远偈:崖头浮图示其相,台上野云飞不住。 周游独步或可追,锦绣谷中归舍去。 《古尊宿》卷30《清远》即是对归宗的周游独步表示了无限向往。 而曹山接引学人时,更以超拔的悟性,表示了生死即涅槃的体验:问:四山相逼时如何? 师曰: 曹山在里许。 曰:还求出也无? 师曰:在里许,即求出。 《五灯》卷13《本寂》明知自身在里许,却能够泰然处之,并没有求出 的意念,这本身就已经超出了四山,不为其所逼了。 《涅槃经》存在而超越的禅机,与其对世谛即第一义谛的体证相关。 《涅槃经》指出:世谛者即第一义谛。 若随言说则有二种,一者世法,二者出世法。 善男子,如出世人之所知者名第一义谛,世人知者名为世谛。 卷13 禅宗对此予以创造性发挥,主张佛凡不二,二谛一如:当凡心而见佛心,观世谛而成真谛。 便能于一毫端现宝王刹,坐微尘里转大*轮。 世出世间,混融凡圣。 《续古》卷3《月庵果》如水即波,不得波相;波即是水,不坏波相。 是以动静无际,性相一原。 当凡心而是佛心,观世谛而成真谛。 《宗镜录》卷3扬弃世谛与第一义谛的对立,即可将世谛化作第一义谛。 因此学人问如何是世谛,禅师回答:但无一切心,即名无漏智。 汝每日行住坐卧一切言语,但莫著有为法,出言瞬目尽同无漏。 《古尊宿》卷2《希运》 有了世谛真谛不二的体证,即可将高超玄远的禅意落实于平凡质朴的生活,使生命的每一当下情境都洋溢着禅悟的喜悦。 正是在这个意义上,禅者宣称:昔日云门有三句,谓函盖乾坤句,截断众流句,随波逐浪句。 九顶今日亦有三句,所谓饥来吃饭句,寒即向火句,困来打睡句。 若以佛法而论,则九顶望云门,直立下风。 若以世谛而论,则云门望九顶,直立下风! 《五灯》卷18《惠泉》3. 小大一如的空间意识《涅槃经》对禅宗境界论的影响还体现为小大一如的空间意识。 《涅槃经》的空间意识极富禅门特色,经文以须弥纳于葶苈、世界入于毛孔、世界置于微尘等喻象,表征了菩萨摩诃萨住大涅槃时所获得的小大一如的禅定直观体验:若有菩萨摩诃萨住大涅槃须弥山王,如是高广悉能令入葶苈子? 米会? ,其诸众生依须弥者亦不迫迮,无来往想如本不异,唯应度者,见是菩萨以须弥山内葶苈? 米会? ,复还安止本所住处。 善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,能以三千大千世界置葶苈? 米会? ,其中众生亦无迫迮,及往来想,如本不异,唯应度者,见是菩萨以此三千大千世界置葶苈? 米会? ,复还安止本所住处。 善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,能以三千大千世界内一毛孔,乃至本处亦复如是。 善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取十方三千大千诸佛世界,置于针锋如贯枣叶,掷着他方异佛世界,其中所有一切众生,不觉往返为在何处,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。 善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取十方三千大千诸佛世界,置于右掌如陶家轮,掷置他方微尘世界,无一众生有往来想,唯应度者乃见之耳,乃至本处亦复如是。 善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取一切十方无量诸佛世界,悉内己身,其中众生悉无迫迮,亦无往返及住处想,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。 善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,以十方世界内一尘中,其中众生亦无迫迮往返之想,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。 善男子,是菩萨摩诃萨住大涅槃,则能示现种种无量神通变化,是故名曰大般涅槃。 《涅槃经》这种大小一如的观念也是大乘佛典中常有的空间观念,对禅宗影响尤为巨大,禅宗主张以超越形相的慧眼来观照这不可思议的情景,《宗镜录》卷25:《涅槃经》中作藕丝悬须弥山说,大品中作针锋上无边身菩萨名说。 只是一意,一解千从。 当于观智心行中求,若事相上看终不得。 卷26:此是难解难入之门,难省难知之法,如针锋上立无边身菩萨,将藕孔中丝悬须弥之山,不思议中不思议,绝玄妙中绝玄妙。 针锋上须弥《五灯》卷12《悟真》、针锋上师子翻身,藕窍中大鹏展翼同上卷19《正法建》 成为禅宗常见的话头。 苏轼《维摩画像赞》:又能分布一钵饭,餍饱十方无量众。 断取妙喜佛世界,如持针锋一枣叶。 云是菩萨不思议,住大解脱神通力。 大慧赞赏说:断取妙喜世界,如陶家轮,如持针锋举一枣叶,盖真实之理,不可以智知,不可以识识。 《大慧录》卷18禅的特点在于随说随扫。 在禅宗看来,针锋贯枣叶固然不可思议,但对它却不可执着,对它还必须进一步超越:撮大地如陶家轮,运大千向针锋上,犹未是寰中正令,阃外全威。 《圆悟录》卷6将小大一如的意识超越之后,才是禅悟的境界。 4. 一切现成的现量境界《涅槃经》对禅的现量境也有深刻的影响。 《涅槃经》谓:诸佛世尊唯有密语,无有密藏。 卷5因为佛法的目的在于咸令众生悉得知见,因而不可能有所密藏。 如来实无秘密之藏。 何以故? 如秋满月处空显露,清净无翳人皆睹见,如来之言亦复如是。 开发显露清净无翳,愚人不解谓之秘藏,智者了达则不名藏。 同上这一观念影响了禅的现量境。 禅的现量境有两大内核,一是本来现成,一是一切现成。 本来现成即每个人都有纯真的佛性,这种体验犹如世尊密语,是独一无二的。 参《传灯》卷21《传心》:问:如何是世尊密语? 师曰:阿难亦不知。 僧问如何是世尊密语,膺呼问者名曰:会么? 对曰:不会。 膺曰:汝若不会,世尊有密语;汝若会,迦叶不覆藏。 《禅林僧宝传》卷6《明白》公案意在提示如果不能领会一唤的深意,就是世尊有密语,禅悟之门对你关闭;如果能够领会,则与师家心心相印,禅就从师家的心传到了弟子的心上。 在本来现成的基础上,形成了禅的一切现成之境。 一切现成是现量之境,即万物未受逻辑知性干预而原真地呈显。 法演禅师行脚到圆鉴会下,圆鉴令他参如来有密语,迦叶不覆藏 之语,后蒙指示往参白云端。 法演来到白云,一日上法堂豁然大悟,称赏道: 如来有密语,迦叶不覆藏。 果然果然! 智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知。 《古尊宿》卷32《清远》禅林吟诵一切现成之境说:世尊有密语,迦叶不覆藏。 一夜落花雨,满城流水香。 《五灯》卷14《智鉴》流水的拂拂清香,无情的滔滔说法,都呈显着存在的最深奥秘。 诗以流水漂花,暗香浮动,来表征不覆密的密语,风神摇曳。 黄山谷有一次与晦堂在野外散步,忽然一阵清幽的木樨香飘过,晦堂说:你一直向我请教什么是佛法大意,现在,吾无隐乎尔。 山谷顿时了悟《罗湖野录》卷1。 晦堂所引用的吾无隐乎尔,正是世尊有密语,迦叶不覆藏的翻版。 在禅宗看来,佛法的隐密就在明明白白处,在行住坐卧处,道不远人,只要体取,当下即是。 但禅宗又指出对这种感受同样不可执着,否则又会执药成病。 《五灯》卷19《慧勤》:你寻常说黄道黑,评品古今,岂不是密语? 你寻常折旋俯仰,拈匙把箸,祗揖万福,是覆藏不覆藏? 忽然瞥地去,也不可知。 要会么? 世尊有密语,冬到寒食一百五;迦叶不覆藏,水泄不通已露赃。 灵利衲僧如会得,一重雪上一重霜! 与此相联系,禅宗还注意破除学人对《涅槃经》等经文义理的执着,启迪学人开启智慧之门,以体证一切现成的现量境,体证当下现成的 这个时节,避免微言滞于心首,尝为缘虑之场;实际居于目前,翻为名相之境式的颠倒。 按此语见于法藏《华严经义海百门序》及《修华严奥旨妄尽还源观》,延寿《宗镜录》卷67亦引作法藏语。 文益、义怀上堂也曾举此数句,见《法眼录》、《续古》卷2《天衣怀》。 综上所述,《涅槃经》在本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面都深刻地影响了禅宗思想。 《涅槃经》一切众生悉有佛性、一阐提人亦能成佛,影响了禅宗的本心论;《涅槃经》对客尘烦恼的譬喻、对自性沉迷的譬喻、本有今无偈要旨,影响了禅宗的迷失论;《涅槃经》对生死无常的譬喻、圆融通达的语言观、应病与药的对治门、超越对立的不二门,影响了禅宗的开悟论;《涅槃经》超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界,影响了禅宗的境界论。 禅悟思维、禅门机锋公案流漾着《涅槃》思想的慧光。 精警生动、凝练隽永的《涅槃经》妙喻,具有强烈的文学色彩,成为禅宗思想与意象取之不尽用之无竭的无尽藏。 禅宗以其超拔卓越的领悟力,在对《涅槃经》思想的继承时处处表现了宗门特色,禅宗运用金刚般若,随说随扫。 沩山问仰山《涅槃经》四十卷,多少是佛说,多少是魔说,仰山回答总是魔说! 沩山大加赞赏:已后无人奈子何! 《沩山录》药山一生看《大涅槃经》手不释卷,学人问:和尚寻常不许学人看经,为什么却自看? 药山说:只为遮眼。 《传灯》卷14《惟俨》 使得禅宗对《涅槃经》的继承,成为具有独特感悟的创造性的继承。 也正因为如此,禅宗思想、诗歌才能在与《涅槃经》慧光的摩荡交汇中,别具只眼,获得灵性与诗意的升华。 发布时间：2024-10-06 13:20:07 来源：学佛网手机版 链接：https://www.xuefo.net.cn/106583