标题：月溪法师：荷泽显宗记溯源 内容： 月溪法师讲金刚经释要人生于世，莫不有死。 因有生焉，故亦有死；孔子有云：“未知生，焉知死？ ”死后如何，更无人知。 然而死之大事实值得吾人精心研究。 中国研究死生问题者始自庄子，庄子有云：“方死方生，方生方死。 ”意即今日死去，明日又生，然而明日生于何处，则非吾人所知。 此义虽谓正确，然无实在凭据。 庄子又云：“以死生为昼夜。 ”庄子南华经中有云：“死生亦大矣，岂不痛哉！ ”晋朝王羲之兰亭集序：亦引用此语！ 老子说：“吾所有大患者，为吾有身。 ”孔子告颜回曰：“我与尔皆梦也！ ”李白云：“天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客，而浮生若梦，为欢几何！ ”陈子昂云：“行前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。 ”自六朝以至于清朝，中国之一切文人，皆以死生大事为忧。 生死问题在知识界虽值得研究，然从无人觅得一条正路，可供吾人研讨，是故“为何能在此生前明了解决死生事”，仍为吾人现前所共有之一大问题。 两千余年以来，解释死生最透澈者唯释迦如来一人而已。 释迦佛云：“人人皆有佛性，佛性永离生死，且人于当生即有可能得见佛性。 ”一切人之佛性与释迦之佛性平等一如。 释迦佛阐述明心见性之语自六朝迄清朝，见佛性者，实有证据可考(传灯录语录)。 如六祖慧能大师已见佛性，此为人所共知。 然其最值得吾人崇拜者，即于此生便有可能得见佛性。 再者，吾人之佛性并不低于释迦之佛性，而释迦之佛性亦并不比吾人之佛性高。 释迦佛说：“见性成佛。 ”一见佛性即是成佛矣。 梵网经云：“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛。 发菩提心，念念不去心，若起一念二乘外道心者，犯轻垢罪。 ”释迦佛所说明心见性之法甚多，吾人只须依其所传之任何一法即可得之。 金刚经乃得见佛性方法之一。 五祖宏忍大师教人受持金刚经即可明心见性。 六祖听金刚经至“应无所住而生其心”。 乃豁然开朗，得见佛性。 吾人若依金刚经修持，则亦可明心见性。 然而金刚经义旨深奥，应将其提要指出方能明了。 兹先提出金刚般若讨论之：第一、解释实相般若：金刚般若亦名实相般若。 金刚譬喻绝对佛性，能转万物而不为万物所转。 佛性绝对之义，能破一切相对之义而不为相对义所破。 坚固明利。 故名金刚。 梵语般若，此云妙智，亦云妙慧，专指能彻悟绝对佛性之智慧而言，非世俗之聪明智慧他。 般若有三义：一曰实相佛性，二曰观照脑根，三曰方便眼耳鼻舌身意。 梵语波罗密多，此翻到彼岸，彼岸喻绝对，此岸喻相对，全题之意义即以智慧破照无始无明，脱离相对之此岸，而达绝对之彼岸。 相对者生死轮回也，绝对者真如佛性也。 释迦所言佛性之语诸多差别：如佛性，真如，法身，净智妙圆，菩提自性，佛身，空如来藏，圆觉等等。 名词虽异，其义则同。 然则佛性是何状态？ 兹依释迦世尊于诸大乘经中所示者摘录如后。 金刚般若即真如，在华严经中，佛举出九十九个比喻，故佛性非空洞无物。 金刚般若既名佛性，又名真如。 梵网经云：“一切众生皆有佛性。 ”华严经云：“譬如真如，恒守本性，无有改变。 譬如真如，无有变易。 譬如真如，体性无生。 ”真如无缘起。 维摩诘经云：“法常寂然，灭诸相故，法离于相，无所缘故。 ”真如不受熏染。 华严经云：“法性清净，无染无乱。 ”又云：“法身无染，究竟清净。 ”梁武帝问达摩祖师：“如何是真功德？ ”师对曰：“净智妙圆，体自空寂。 ”六祖云：“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。 ”华严经云：“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴赶靡不周，而常处此菩提座。 ”胜鬘经云：“世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。 ”大梵天王问佛决疑经云：“世尊在灵山会上拈花示众，众皆罔措，惟迦叶破颜微笑，世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心。 实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛’”。 譬如真如，遍一切处，无有边际。 譬如真如，真实为性。 譬如真如，恒守本性，无有改变。 譬如真如，以一切法无性为性。 譬如真如，无相为相。 譬如真如，若有得者，终无退转。 譬如真如，一切诸佛之所行处。 譬如真如，离境界相，而为境界。 譬如真如，能有安立。 譬如真如，性常随顺。 譬如真如，无能测量。 譬如真如，充满一切。 譬如真如，常住无尽，譬如真如，无有对比。 譬如真如，体性坚固。 譬如真如，不可破坏。 譬如真如，照明为体。 譬如真如，无所不在，譬如真如，遍一切时。 譬如真如，性常清净。 譬如真如，于法无碍。 譬如真如，为众法眼。 譬如真如，性无劳倦。 譬如真如，体性甚深。 譬如真如，无有一物，譬加真如，性非出现，譬如真如，离众垢翳。 譬如真如，性无与等。 譬如真如，体性寂静。 譬如真如，无有根本，体性无边。 譬如真如，体性无着。 譬如真如，无有障碍。 譬如真如，非世所行。 譬如真如，体性无住。 譬如真如，性无所作。 譬如真如，体性安住。 譬如真如，与一切法而共相应。 譬如真如，一切法中性常平等。 譬如真如，不离诸法。 譬如真如，一切法中毕竟无尽。 譬如真如，与一切法无有相违。 譬如真如，普摄诸法。 譬如真如，与一切法同其体性。 譬如真如，与一切法不相舍离。 譬如真如，无能映蔽。 譬如真如，不可动摇。 譬如真如，性无垢浊。 譬如真如，无有变易。 譬如真如，不可穷尽。 譬如真如，性常觉悟。 譬如真如，不可失坏。 譬如真如，能大照明。 譬如真如，不可言说。 譬如真如，持诸世间。 譬如真如，随世言说。 譬如真如，遍一切法。 譬如真如，无有分别。 譬如真如，遍一切身。 譬如真如，体性无生。 譬如真如。 无所不在。 譬如真如，遍在于夜。 譬如真如，遍在于昼。 譬如真如，遍在半月及以一月。 譬如真如，遍在年岁。 譬如真如，遍成坏劫。 譬如真如，尽未来际。 譬如真如，遍住三世。 譬如真如，遍一切处。 譬如真如，住有无法，譬如真如，体性清净。 譬如真如，体性明洁。 譬如真如，体性无垢。 譬如真如，无我我所。 譬如真如，体性平等。 譬如真如，超诸数量。 譬如真如，平等安住。 譬如真如，遍住一切诸众生界。 譬如真如，无有分别，普住一切音声智中。 譬如真如，永离世间。 譬如真如，体性广大。 譬如真如，无有间息。 譬如真如，体性宽广遍一切法。 譬如真如，遍摄群品。 譬如真如，无所取着。 譬如真如，体性不动。 譬如真如，是佛境界。 譬如真如，无能制伏。 譬如真如，非是可修非不可修。 譬如真如，无有退舍。 譬如真如，普摄一切世间言音。 譬如真如，于一切法无所希求。 譬如真如，住一切地。 譬如真如，无有断绝。 譬如真如，舍离诸漏。 譬如真如，无有少法而能坏乱，令其少分是非觉悟。 譬如真如，过去非始，未来非末，现在非异。 譬如真如，于三世中无所分别。 譬如真如，成就一切诸佛菩萨。 譬如真如，究竟清净，不与一切诸烦恼俱。 ”圆觉经云：“善男子，无上法王，有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如，菩提涅槃，及波罗密。 教授菩萨。 一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。 ”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界，用语方便以诏示众生，众生闻之或茫茫然不知所之，或约略知其大意，然不可遂谓已明心见性也。 闻之而能了解，谓之解悟，尚须自参自证，亲见其境，始可谓证悟。 所证与佛无异，故名见性成佛。 譬如黄山雁荡之景，天下之奇观也，然此景乃出之天然，非人力所能创造。 欲到此境，必须亲到亲见，诸佛祖师不过先到此境，先见此境而已。 吾人苟能笃信诸佛之所指示，勇猛修持，终必有实到此境实见此境之一日。 迨已到已见之后，方知此境本为古今人人之所共有，既非古佛所能创作；亦非今佛所能改造。 此等奇景，终古不改。 凡曾亲到此山者，其所见即无一不同。 千万年以前曾见此山者，所说如是，千万年以后凡见此山者，所说亦必如是；绝不能于实际增益分毫，亦绝不能于实际减削分毫，以稍增减，即非本然也。 诸佛所传之道亦犹是矣。 佛性既无二，既不变，但能明心见性，则与诸佛无别。 虽然，欲见佛性，必须真参实证，非徒能诵经说法，便谓明心见性也。 然则，明心见性究有何益？ 曰：见佛性已，则无死生轮回，得大自在。 因有如是益处，故吾人应当苦修以证之。 第二、解释观照般若：观照般若在新学者谓之脑筋，古学者谓之灵性。 思想感觉者，佛经中谓之“烦恼”，思想感觉分两种：一、妄念之生起(即思想感觉)。 二、妄念不起(亦即思想感觉)。 普通一般研究佛学者只知妄念起才是有生死轮转者，而不知妄念不起亦是生死轮转。 妄念起是一念无明，妄念不起是无始无明。 胜鬘经中发挥此理最明白。 从前人以为将妄念断尽即是佛性，此乃大错，妄念断尽乃是无始无明，而非佛性，妄念是由无始无明所生起，而非从佛性生起。 有经典印证：胜鬘经云：“有烦恼是阿罗汉辟支佛所不能断，烦恼有二种，何等为二？ 谓住地烦恼，及起烦恼。 住地有四种，何等为四？ 谓见一切住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地生，此四种住地一切起烦恼。 起者刹那心刹那相应，世尊，心不相应无始无明住地，世尊，四方住地力，一切上烦恼依种，比无明住地，算数譬喻所不能及。 世尊，如是无明住地力，有爱数四住地，无明住地，其力最大。 譬如恶魔波旬，于他化自在天，色力寿命，眷属众具，自在殊胜，如是无明住地力，于有爱数四住地，无明住地，其力最胜，恒沙等数上烦恼依亦令四种烦恼久住，阿罗汉辟支佛智所不能断，惟如来菩提智之所能断。 如是世尊，无明住地，为最大力。 世尊，若无明住地，不断究竟者，不得一味等味，讲明解脱味，何以故？ 无明住地不断不究竟者，过恒沙等所应断法，不断不究竟，过恒沙所应断法不断故，过恒河沙等法，应得不得，应证不证，是故无明住地积聚，生一切修道断烦恼上烦恼，彼生心上烦恼，止上烦恼，观上烦恼。 禅上烦恼，正受上烦恼，方便上烦恼，智上烦恼，果上烦恼，得上烦恼，力上烦恼，无畏上烦恼，如是过恒沙等上烦恼如来菩提智所断，一切皆依无明住地之所建立。 一切上烦恼起，皆因无明住地，缘无明住地。 世尊。 于此起烦恼，刹那心刹那相应，世尊，心不相应无始无明住地。 世尊，若复过于恒沙如来菩提所应断法，一切皆是无明住地所持所建立，譬如一切种子，皆依地生，建立增长。 若无明住地断者，过恒沙等如来菩提等所应断，法皆亦随断。 如是一切烦恼上烦恼断，过恒沙等如来所得一切诸法，通达无碍，一切智见，离一切过恶，得一切功德。 法王法主，而得自在，登一切法自在之地，如来应供等正觉，正狮子吼，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。 ”唐朝窥基法师所著瑜伽师地论略藄卷八有云：“胜鬘经说，有五住地，一见一切住地，二欲爱住地，三色爱住地，四有爱住地，五无明住地。 前四烦恼障。 后一所知障，彼经自说无明住地，声闻辟支佛所不能断。 唯为如来佛菩提智所断故”。 由此定知是所知障。 唯识第九与经说同；“烦恼四中，初一见道断，后三修道断”。 对法论说：“发业，无明有二：一真实义愚发福不动行，二异熟愚发非福行。 此二皆唯见道所断。 ”缘起经说：“诸圣有学，不共无明已永断。 故不造新业。 唯识亦言正发业者，住见所断，助此不定。 故唯取彼见一处住地，所有无明。 然此有三：一唯发总业，二唯发别业，三通发二业。 今取初后二业无明，故言唯取能发正感后世善恶业者。 然此有四：一相应，二不共，三缠，四随眠。 皆能发业，外道内道异生，放逸不放逸，其所应用四无明发业皆别。 ”如缘起经自广分别。 又卷十三云：“无明中皆言前际者，发业无明，名为前际，而触受俱能起受取，润生无名为后际。 ”按窥基法师所说，无明一唯发总业，即前际，即无始无明，亦名发业无明。 三发别业，与发二业，即后际，即妄念无明，亦名润生无明。 楞严经云：“汝等必欲发菩提心，于菩萨乘，生大勇猛决定，弃捐诸有为相？ 应当审详烦恼根本，此无始来发业润坐，谁作谁受？ 阿难？ 汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘，何处颠倒，处尚不知，云何降伏，取如来位？ 阿难，汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？ 不闻虚空，被汝隳裂，何以故？ 空无形相，无结解故？ 则汝现前眼耳鼻舌及与身心，亦为贼媒自劫家宝。 由此无始众生世界，生缠缚故。 ”论此一大段经语，明明将发业润生两无明举出，发业无明，即无始无明。 润生无明，即妄念无明。 上文窥基法师亦已明白举出，则其区别，彰彰明甚。 见闻觉知，出维摩诘经，经云：“法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。 ”读此可知见闻觉知全是脑根作用，与佛性相离甚远，纵见闻觉知，不着妄念，只到无始无明境界。 阿含经以补特伽罗内分四部(见闻觉知)，外分六根，断六根，使之清清净净，是小乘所修之果，均未见佛性也，禅宗祖师叫做“无明窠臼”。 楞严经云：“尔时世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。 于师子座摩阿难顶而告之言，如来常说，诸法所生惟心所现，一切因果世界微尘因心成体。 阿难，若诸世界一切所有；其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性。 纵令空虚亦有若貌，何况清净妙明心性。 一切心而自无体，若汝执? ，分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色香味触，诸尘事业，别有全性。 如汝今者承听我法，此则因声而有分别。 纵灭一切见闻觉知，内守幽闭，犹为法尘分别影事。 我非敕汝执为非心，但汝于心细微揣摩，若离前尘有分别性即真汝心，若分别性离麈无体，斯则前尘分别影事，尘非常住。 若变灭此心，则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？ 即时阿难与诸大众默然自失。 佛告阿难，世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。 是故汝今虽得多闻不成圣果。 ”读此可知，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，仍未能破无始无明，不能证无生法忍。 楞严经又云：“阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连，须菩提，富楼那，舍利弗四大弟子，共转*轮，常言觉知分别，心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无着，名之为心，则我无着，名为心不，佛告阿难，汝言觉知分别，心性，俱无在者，世间虚空，水陆飞行，诸所无相，名为一切。 汝不著者，为在为无？ 无则同于龟毛兔角，云何不着？ 有不著者，不可名无。 无相则无，非无即相，相有则在，云何无着？ 是故应知，一切无着，名知觉心，无有是处。 ”观照般若即吾人所谓有感觉之脑筋，可分两面而论：一起思想，二不起思想，思想感觉从何而起？ 从无思想感觉之处而起。 吾人之思想感觉未生起之前，已有“见、欲、色、有”存在。 前面所提之“住地”，意即在吾人思想不起以前，已有内在之性情存在。 “见一切住地”意即人人有知见，而此知见人各不同。 所谓“知见”者，华严经云：“众生种种心性，种种知见。 种种执着，种种迷闷。 ”即指人生在世有聪明，蠢笨等种种不同之性情。 所谓“住地”，即无思想感觉以前就存在者。 所谓“欲”，即人之性欲，在思想感觉尚未发生以前已经存在里面，譬如婴孩，长大以后其性欲自然发出，无须人教，所谓“色”，即凡人都必爱好种种形色，并各有其不同之所好。 所谓“有”，即人之所有权，如言此物为我所有。 见、欲、色，有四者是从无始无明住地而来，所谓“无始无明”即吾人之思想感觉之潜势力，其状态为无知无觉，昏昏暗暗，是故名为“无明”。 由于吾人之遍照虚空之佛性。 久为无始无明所笼罩，故不得显现，然而无始无明是可破除者，若此无始无明一旦被破，便能得见佛性。 如经云：“阿罗汉辟支佛所不能断。 ”因为这两等人是修小乘中乘法者，故不能断，要修大乘法门才能破除无始无明。 关于修大乘法门，在金刚经中称为“入无余涅槃。 ”此点待于后面继续讨论。 第三何为“方便般若”方便般若又名文字般若，即指吾人现前之眼、耳、鼻、舌、身而言。 眼耳鼻舌身是外在之浮尘根，而其内在之能力则为见、闻、知、觉。 眼所见者，印象于脑筋中见之一部份；耳所听者印象于脑筋中闻之一部份。 鼻所嗅者，舌所尝者，身所触者，印象于脑筋中觉之一部份；意识之感觉者，印象于脑筋中知之一部份。 若吾人欲见佛性，便得依方便般若，破除无始无明方能得见之。 现在开始讲何为修大乘法门，破无始无明，得见佛性。 金刚经第十五分说：“如来为发大乘者说，为发最上乘者说。 ”金刚经第三分说：“我皆令入无余涅槃而灭度之。 ”入无余涅槃即是修大乘法门。 佛法分小乘，中乘，大乘，最上乘四个阶段，而此四个阶段，彼此之间大有差别，且是差之毫厘，失之千里。 释迦牟尼佛之所以用辩证法，乃要将其所讲之法辩得清清楚楚，佛经亦分小乘，中乘，大乘，最上乘四种经典，若以小乘中乘经典来解释大乘最上乘经典，则是大错。 修小乘法者及中乘法者，名有余涅槃；修大乘者则名无余涅槃。 若欲明白修大乘之无余涅槃，必先明了小乘中乘之有余涅槃，辩明此点方不致于修错。 现在次第讲修小乘中乘以及大乘法门。 人死之后状态，只是灵魂离开肉体。 楞严经云：“补特伽罗，如中阴身，自求父母，阴信冥通，如胎已成。 ”又云：“妄随七趣沉溺，补特伽罗，各从其类。 ”中乘辟支佛修十二因缘，涅槃经及大宝积经详解其大意，因补特伽罗(旧译人或众生，新译曰数取趣，数者、取五趣而轮回之义。 案梵本“补”此云数，“特伽”此云取，“罗”此云趣。 谓数数往来诸趣也。 )旧释亦作弗伽罗，翻名为人，言舍天阴入人阴，舍人阴入畜生阴是也。 补特伽罗起一念，名曰无明，无明即迷昧不明之意，看见男女交合，便动念进行参加，此即为“行”，一参加便即堕落胎中，此即是过去之“无明”及“行”，皆属集谛。 “识”是业识，就是阴身，被业牵动，而来投胎。 “名色”是在胎中时，色身尚未成就，受想行识四阴只有名目，而无色质。 “六人”即在胎中开张，六尘所入之处，此即六根具足时期。 “触”即出胎之后，六根着六尘。 “受”帅领受顺逆之境。 此五项是今世所得之果，即现在所感受之苦谛。 “爱”即于尘境有所爱好。 “取”即取着所欢喜之事物。 “有”即业之意，此三项是现在所造之业，招感将来之果报，即烦恼业行之集因。 “生”即随所播之种子而得再来受生. ，而老死亦将随之，此二项乃来世当受之果，即未来之一切苦患果苦谛。 吾人之过去，现在，未来，皆因一念无明而受生死轮回。 若能将此一念无明灭除，则触灭、行灭、受灭、爱灭，乃至生老死皆灭矣。 以上所述，系中乘破妄念无明境界，灭时名破，然一动念，无明又生，是故中乘之断妄念乃暂时之灭。 而非冰破。 此与破无始无明见佛性迥然不同。 妄念无明亦名润生无明。 修大乘者既不断六根亦不断妄念，故与修小乘中乘者不同。 大乘人利用六根妄念以破住地烦恼，此有三种法门，圆觉经云：“善男子，无上妙觉，遍诸十方，出生如来与一切法，同体平等。 于诸修行，实无有二，方便随顺，其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种。 ”佛言无上妙觉，遍满十方，一切如来妙法，皆由此本体流出，其性平等。 就本体言，修行实无二法，若就方便而言，则其法无数无量，然可归纳为三种：即“奢摩他”寂静，“三摩钵提”摄念，“禅那”静虑是也。 下文逐次解释此三种修行法门。 “善男子，若诸菩萨净悟圆觉，以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安，由寂静放。 十方世界诸如来心于中显现。 如镜中像，此方便者，名奢摩他。 ”“奢摩他”即寂静之意，又译为“正定”，昔人有译为“止”者未尽确当。 因“止”为四病之一，并非正法。 普觉菩萨问佛，佛曾详细宣示，现不依止字解释，欲免众生误解也。 此即言若诸菩萨能解悟“净圆觉”之理，以净觉心，取静为行，则一切举止威仪皆在静中，由根尘识所生之妄念烦动已归澄汰。 此时便达无始无明境界，继续用功，一旦静慧发生，因缘时至，无明窠臼叻的打破，身心客尘从此永灭，获得自在，便能内发寂静轻安。 由寂静放，十世界如来心皆于中显现。 此心即是法界本体。 法界不离此心。 如镜中像了了皆是佛性。 此种方便名“奢摩他”，即不起杂念，单以寂静，六根齐用，往下直看，工夫纯熟，无始无明一破，便是本来面目。 圆觉经云：“善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘，皆因幻化，即起诸幻以除幻者。 变化诸幻而开幻众。 由起幻故，便能内发大悲轻安。 一切菩萨从此行起，渐次增进，彼观幻者非同幻故。 非同幻观皆是幻故。 幻相永离，是菩萨所圆妙行。 如土长苗。 ”此方便者，名三摩钵提。 “三摩钵提”译为摄念，言以眼根统摄五根，集中其力量，向无始无明进攻，一步紧似一步，渐次增进。 如苗出土一般。 因缘时至，无明窠臼叻的打破，豁然贯通，彻天彻地的看见本来面目。 此种起幻力量，谓之“未觉幻力”，即起诸幻以除诸幻者。 是指以眼根统摄幻五根以打破无始无明。 “变化诸幻而开幻众”者，即将根尘识境界皆转为佛性。 如六祖所云：“自性众生誓愿度”之谓也。 “大悲轻安”者，谓心不散乱也。 “彼观幻者非同幻故，非同幻观，皆是幻故。 ”言六根不可破，而无始无明可破，故有不同，然此二者究竟皆属幻化，无始无名一经打破。 六根变为佛性，幻相永离。 此时便无所谓六根，无所谓无始无明，幻相已灭，实相现前，而菩萨之妙行圆矣。 此种方便名曰“三摩钵提”。 乃以眼根统率五根，直往内看，无明窠臼一破便见佛性。 圆觉经云：“善男子，若诸菩萨悟净圆觉。 以净觉心，不取幻化及诸静相。 了知身心皆为罣碍。 无知觉明不依诸碍，永得超脱，过碍无碍境，受用世界及与身心；相在尘域，如器中鍠，声出于外，烦恼涅槃不相留碍，便能发起寂灭轻安，妙觉随顺，寂灭境界，自他心身所不能及。 众生寿命皆为浮想。 ”此方便者，名为禅那。 “禅那”译为静虑，言诸菩萨若能解悟净圆觉之理，以净觉心(指脑筋)，不取幻化及诸静相。 言不断六根，不止一念，视由他视，听由他听，动由他动，静由他静，但心里抱定一个念头，了知身心为碍，皆是我执法执。 无知觉明(即无始无明)虽不依诸碍，然落于空执。 便是无始无明境界。 于是向此处着力，一旦因缘时至，叻的无始无明打破，彻天彻地皆是佛性，永得超过碍无碍境。 虽肉身仍在尘域，而法身自性则充满十方，内外无隔，打成一片，如器中鍠声出于外，无有间隔，烦恼涅槃(即我执法执)不相阻碍，便能内发寂灭轻安，达于妙觉，随顺寂灭境界。 此种境界，非他人身心所能及，所谓唯悟与悟乃能知之。 此时回视肉身，如海中一沤，空中一尘，众生寿命皆为浮想矣。 此种方便名为“禅那”，乃六根互用，往内察看，触着机缘豁然贯通，便见佛性。 圆觉经云：“善男子。 此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十方菩萨种种方便，一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉。 善男子，假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷随顺修习。 ”此言以上所叙述三种法门，皆是修圆觉之最好方法。 一切如来因此成佛，一切菩萨种种方便，皆不出此三种事业。 无论修那一种，皆可以明心见性。 倘有人闻此法门，只要修习一刹那工夫，已胜过成就百千万亿阿罗汉辟支佛矣。 修大乘法门者，行、住、坐、卧皆要用功。 马祖云：“修禅不属坐，坐即有着。 ”最上乘法门，如大梵天王问佛决疑经云：“世尊在灵山会上，拈花示众，众皆罔措，惟迦叶破颜微笑，世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。 ’”最上乘法门即为“透三句”。 百丈禅师云：“夫教语皆三句相连，谓初中后，若只说一句，便令众生入地狱；若三句一时说，渠自入地狱，不干教主事。 ”“透彻三句”如金刚经云：“如来说世界”初句，“非世界”中句，“是名世界”后句。 最上乘法门并非用功的话，乃是说明心见性以后之话。 楞严经云：“山河大地皆是如来妙明真性，五蕴六尘无非菩提本来自性。 ”古德云：“青青翠竹尽是真如，郁郁黄花无非般若。 ”般若经云：“色无边，般若亦无边。 ”最上乘者，即第六度般若禅，佛法在本来自性上说，本是无言无说，无佛可成，无众生可度，无生死可了，无涅槃可证，但有言说，都无实义。 语言道断，心行处灭。 德山和尚云：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴授于巨壑。 ”语言言文字聪明智慧，一概都用不看。 故释迦佛说法四十九年，未曾说一字。 最上乘法是唯证与证乃能知之，是过来人的话。 既已证得后，宇宙山河，世间万物都在佛性光明之下。 未见佛性前，上明下暗。 本来佛性譬如太阳，无始无明如乌云，太阳本有之光明不能发现，只因被乌云所遮障，若吾人用功一旦打破无明窠臼，譬如大风吹散乌云，则太阳光明遍满宇宙，充塞十方，而宇宙万物皆在佛性之中。 故古德云：“甚么是佛？ 石头瓦块，露柱灯笼，翠竹黄花，青山绿水，无一不是佛性。 ”最上乘法，如两个同乡人见面时所说乡土风光，唯他们二人如甜如蜜，旁人听之如聋加哑。 最上乘法，惟过来人与过来人所讲乃能知之，未证悟之人听见证悟之人说东说西，千万不可毁谤。 古人云：“毁谤般若，罪过无边。 ”假如你未悟，任凭你怎样说都不是，假若你悟后，怎样说都是，心中七通八达，从自己胸襟中流露出来，说般若禅，教外别传，直指人心，见性成佛，和盘托出。 或瞬目扬眉，问东扯西，瞋喜打骂，说是说非，擎拳举指；或行捧喝，竖拂槌；或持乂张弓，辊毯舞笏；或拽石搬土，打鼓吹角；或一默一言，一嘘一笑，乃至种种方便，皆是亲切为人。 然只因太亲切故人多罔措。 瞥然见者不隔丝毫，其或沈吟，迢迢万里，欲明道者，宜无忽焉。 祖祖相传，至今不绝，只怕不悟，不怕悟后无语。 关于最上乘之“透三句”之意？ 应当详细解释。 释迦如来三十岁时得见佛性，八十岁乃入涅槃？ 迄今二千余年，其佛性既是遍满虚空，充塞宇宙，故无生死亦无去来。 六祖二十四岁得见佛性，七十七岁入于涅槃，迄今一千余年，其佛性亦见无生死，无去来。 传灯录中所载千千万万已见佛性之古人，亦复如是。 涅槃与死究有何差别？ 未见佛性即是死，死后如何，莫名其妙，涅槃二字乃表示佛性不生不死，不来不去，遍满虚空，充塞宇宙。 得见佛性之益处，即永无生死轮转。 若就佛性而发挥，则一切见欲色有，见闻觉知，六根六尘六识，以及宇宙万物，皆是佛性。 按佛性而论？ 吾人肉体之死亡正如一只茶杯之破碎，对于佛性两不相干。 金刚经中专论“透三句”之意。 藉此三句以反复指明吾人之佛性本来无言无说，随便举一物可代表佛性。 最初三句，论释迦佛拈花示众。 “佛说拈花，即非拈花，是名拈花。 ”第一句是花；第二句由佛性本体而发挥故非花；第三句印证花即佛性。 次三句如金刚经第五分云：“若见诸相，非相，即见如来。 ”第一句“若见诸相”，诸相即吾人眼所见之一切事物；第二句“非相”，意即吾人佛性中本无一物，故言非相；第三句“即见如来”，意即吾人所见之一切山河大地，都是妙明真性中物，见山河大地即见佛性也。 金刚经第十三分云：“佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。 第一句即佛说之智慧到彼岸；第二句即指佛性本无此岸彼岸；第三句由佛性发挥则已到彼岸矣。 经云：“佛说诸微尘，即非微尘，是名微尘。 ”微尘即指吾人心中之一切思想；佛性中本无一吻，然由佛性发挥，则一切思想皆是佛性。 (唯心)经云：“如来说世界，非世界，是名世界。 ”世界即指吾人所能见之世界，眼所见者无非秽土；然由佛性而发挥，则此世界即为净土。 (唯物)经云：“如来说三十二相，即非三十二相，是名三十二相。 ”三十二相是指肉体而言；“即是非相”乃指吾人佛性中本无肉体；“是名三十二相”即由佛性发挥，则三十二相便是法身佛，亦即佛性。 金刚经第十四分云：“如来说第一波罗密，即非第一波罗密。 是名第一波罗密。 ”波罗密意即究竟成佛；第二句指佛性中既无佛亦无众生；第三句是由佛性发挥，故第一波罗密即究竟到彼岸。 金刚经第十七分云：“是故如来说一切法皆是佛法。 须菩提，所言一切法者，即非一切法，是名一切法。 ”一切法即指一切士农工商日用应酬；“即非一切法”乃由佛性而论，佛性中本无一法；然由佛性发挥则一切法如起居饮食男女皆是佛法。 华严经云：“佛法即世间法，世间法即佛法。 ”不能以佛法分别世间法，亦不能以世间法分别佛法。 经云：“人身长大，即非为大，是名为大。 ”身即吾人之肉体，若按佛性而论本无肉体，然由佛性发挥则吾人之身体即遍满虚空，充塞宇宙，如是则是真正无所不在之大身也。 “如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。 ”庄严者即将吾人肉眼所见之秽土变为清净佛土，然由佛性而论，佛性中本无净秽之分；若由佛眼观之，则此世界即为庄严佛土，而非人类所造。 “如来说诸心，皆为非心，是名为心。 ”诸心即指世人之一切思想；非心者意谓佛性中并无若何思想，然由佛性发挥则一切思想皆是佛性。 依金刚般若而论，则既无过去心，亦无现在心更，无未来心，此即指佛性无过去、现在、未来之三际，然非不想过去、现在、未来也。 金刚经第二十分云：“如来说具足色身。 ”意即指吾人之肉体，约佛性而言，则无肉身，然由佛性发挥则色身亦是佛性。 金刚经第二十三分云：“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。 ”善法即指无为善法，如来说即非善法，从佛性而观，则无为之善亦无；然由佛性而发挥，则是真正之无为善法，真正之自由平等，真正之大解脱也。 “如来说诸相具足，即非诸相，是名诸相。 ”诸相即宇宙中一切所能见者；非相意即佛性中本无诸相；然依佛性观之则一切诸相即是佛性。 第二十五分云：“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。 ”凡夫即指一切世人，佛性中既无人之存在，则何凡圣之有哉？ 然由佛性而言则凡夫即佛，佛与凡夫无有差别。 第三十分云：“佛说微尘众。 ”微尘乃指吾人心中之种种思想而言，若按佛性而论，本无微尘想；然依佛性而观，则一切微尘思想皆是佛性。 圆觉经云：“善男子，一切障碍即究竟觉，得念失念，无非解脱。 成法破法皆名涅槃；智慧愚痴通为般若；菩萨外道所成就法同是菩提；无明真如无异境界；诸戒定慧及淫怒痴具是梵行；众生国土。 同一法性；地狱天宫，皆为净土；有性无性，齐成佛道，一切烦恼毕竟解脱；法界海慧，照了诸相，犹如虚空，此名如来随顺觉性。 善男子，但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实。 ”经云：“三千大千世界，即非世界，是名世界。 ”三千大千世界是指秽土而言，若由金刚般若之佛性观之，则佛性中无世界；然依遍满虚空之法身而言，则此世界即为净土。 “一合相”是指身心遍满虚空，充塞宇宙，法身即净土，净土即法身。 宇宙森罗万象，皆是法身，皆是净土。 “即非一合相，是名一合相。 ”古往今来明心见性者之法身遍满虚空，无所不在，世界有坏，金刚般若则永远不坏。 释迦佛临入涅槃其弟子问曰：“佛涅槃后将在何处？ ”佛云：“我今安住常寂光，名大般涅槃。 ”“常寂光”即法身净土之一台相。 “大般涅槃”即不生不死，不来不去，遍满虚空，充塞宇宙。 金刚经中之四句偈亦甚难懂。 第一四句偈在第六分。 如经云：“何以故？ 是诸众生。 无复我相，人相，众生相，寿者相，无法相，亦无非法相。 何以故？ 是诸众生，若心取相，即为着我人众生寿者，若取法相，即着我人众生寿者。 何以故？ 若取非法相，即着我人众生寿者。 ”第二四句偈在第十分。 经云：“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香昧触法生心，应无所住，而生其心。 ”第三四句偈在第十三分。 经云：“佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。 须菩提，于意云何？ 三千大千世界，所有微尘如来说非微尘，是名微尘，如来说世界，非世界，是名世界。 如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。 ”第四四句偈在二十一分，如经云：“说法者，无法可说，是名说法。 众生众生者，如来说非众生，是名众生。 乃至无有少法可得。 是名阿耨多罗三藐三菩提。 是法平等，无有高下。 ”是名阿耨多罗三藐三菩提。 金刚经最难明白者即四相。 经云：“若有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。 ”四相之道理，任吾人随认一相即是错认佛性，因为四相并非佛性。 涅槃经云：“众生如旅客，佛乃指路人，常于三岔路，等候人经过，指示其方向，以免入迷途。 ”错路有四条，名曰四病，若人走错即不能得见佛性，远离此四条错路，即是正当之路，此正路即佛在二千余年前已指示吾人者。 所谓四条错路。 走错即是四相。 未见佛性即我相、人相、众生相、寿者相，见佛性已即吾见，人见，众生见，寿者见。 金刚经第三十二分云：“世尊说我见，人见，众生见，寿者见，即非吾见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。 ”见即知见之意，佛性本无四相。 然由佛性而发挥，则四相即佛性。 未见佛性时乃错认四相为佛性，见佛性后则四相即为佛性。 金刚经第三十一分云：“所言法相者”，即指人之知见。 在佛性中本无若何知见，故曰：“如来说即非法相”；然由佛性而发挥，则一切法相即是真知真见。 故曰：“是名法相”。 般若经云：“见无所见即真见，知无所知即真知。 ”无所见、无所知者，乃指佛性本体而言。 修大乘者用功不得其法，则会产生四种病。 四病即作、止、任、灭。 圆觉经云：“善男子，彼善知识所证妙法，应离四病，云何四病？ 一者作病，若复有人作如是言：我于本心，作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性，非作得故，说名为病；二者任病，若复有人，作如是言：我等今者不断生死，不求涅槃，涅槃生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉，彼圆觉性，非任有故，说名为病；三者止病，若复有人，作如是言：我今自心永息诸念，得一切性，寂照平等，欲求圆觉，彼圆觉性，非止合故，说名为病；四者灭病，若复有人，作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂，欲求圆觉，彼圆觉性，非寂相故，说明为病。 离四病者，则知清净，作是观者，名为正观，若他观者，名为邪观。 ”兹将四病分别阐明如下：一、作病，修行者，为求圆觉佛性，操心太急，用脑筋去揣量测度，或执意修种种善行，心中每起一恶念时，即刻改作一段好思想。 不怕妄起，只怕觉迟，染是识，净是智，一念迷是众生，一念悟是佛，舍妄取真。 知之一字众祸之门，众福之门。 (以上诸言非出于佛经，乃由孟子之良知良能脱胎而来。 )“以妄除妄”，佛经中并无此说。 乃从南华经脱胎而来，南华经云：“遣之又遣”，即此意也。 “真空妙有，妙有真空。 ”佛经中无此语。 “小是有，始是空，终是不有不空，顿是即有即空，圆是不有而有，不空而空。 ”小、始、终、顿、圆之五教义，查各佛经无有载及，以上两节皆由老子道德经脱胎而来。 道德经云：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。 ”“由真起妄，返妄归真。 ”佛经无此语、而是老子所说：“天下万物生于有，有生于无。 ”“佛性如明镜，妄念如灰尘。 破一分无明，证一分法身。 ”佛经中无此说，也是由老子道德经脱胎者。 “真如受薰染”，佛经中亦无此说，也是由老子道德经脱胎而来。 “真如不守本性。 ”佛经中亦无此说。 “真如缘起”，佛经中亦无，皆是由老子道德经而来。 以上五节皆出老子道德经，如“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳。 ”“心法双忘，人法双泯”，佛经无载，乃从南华经之“善恶两忘”脱化出来。 “似有非有，似空非空。 ”佛经中无此说。 乃从老子道德经之：“窈兮冥兮，其中有精。 ”脱化出来。 “随缘不变，不变随缘”佛经中方无此话，乃从南华经之“真人不变”脱化而来。 “寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂。 ”佛经无此语，从南华经之“动寂”脱化出来。 六朝高僧，僧朗法师，以空假中解释佛性，佛经中无此解释，是从庄子南华经之“中道”脱化出来。 南华经对“中道”之解释，不要善，不要恶，只要中间，“即为中道”。 “缘督以为经”，“缘”是顺，“督”是中，“经”是常道。 普通所讲中道，中因边有，不落二边，名为中道。 大智度论云：“因缘所生法，我说即是空，亦说是假名，亦名中道义。 ”此四句解释因缘所生法是空是假，离开空假，便是中道。 因缘所生者是生灭法，佛性是不生不灭者。 大涅槃经云：“中道者，名为佛性。 以是义故，佛性常恒，无有变易，不得第一义空，不行中道。 ”得第一义空，即明心见性，佛性遍满虚空，名为中道。 “第一义空”即见佛性之意。 (见楞伽经)“前念已灭，后念未起，中间即是。 ”佛经中无此说。 是从庄子南华经脱胎者。 “缘督以为经，缘是顺，督是中，经是常道，离妄即觉。 ”佛经中无此语，而是老子所说：“天下万物生于有，有生于无。 ”老子之“常无欲以观其妙，常有欲以观其窍。 ”孔子之“正心诚意”；宋儒之“去人欲之私，存天理之正。 ”皆此病也。 二、止病。 将一切思想勉强止住不起，如海水不起波，无一点浮沤。 小乘断六根，道家清净寡欲，绝圣弃智，皆此病也。 佛性非“止”而合。 三、任病。 思想起也由他，灭也由他，不断生死，不求涅槃，不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍，只要我无心于万物，不怕万物常围绕。 佛经中无此等语，乃出南华经：“天地与我并生，万物与我为一。 ”脱胎而来。 儒家之“乐天知命”，道家之“返自然”，“归婴儿”，以及永嘉禅师集中之“恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用；常用恰恰无。 ”佛经中并无此话，乃从南华经脱胎来。 皆此病也。 佛性非“任”而有。 四、灭病。 将一切思想断尽，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念无明，老子云：“惚分恍兮，窈兮冥兮”，庄子云：“坐忘”，宋儒云：“我心宇宙”，以及印度外道六师，皆此病也。 佛性非“灭”而有。 参禅者错用功夫，即犯以上四病，并错认“四相”为佛性。 兹将“四相”分别阐明如后：(一)我相，即我执，小乘人断六根时，“小我”已灭，入于“大我”境界，此时心量扩大，有充满宇宙之象。 清净寂滚。 宋儒所谓：“我心宇宙”，庄子所谓“坐忘”(出大宗师篇)，希腊哲学家所谓“大我”，“上帝”，老子所谓“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。 ”皆是“我相”境界。 (二)人相，即法执，起后念以破前念。 譬如前念有我，乃起后念之“否认我”以破之，继而复起一念以破此“否认我”之念，如是相续，以至无我，破见仍存，悉为“人相”。 庄子所谓：“我今丧我”即此相也。 (三)众生相，亦是法执，凡我相人相所未到之境界，是众生相，所谓前念已源，后念未起，“中间是”是也。 儒家谓：“喜怒哀乐未发谓之中”，书经云：“惟精惟一，允执厥中”，此“中”字，即众生相境界。 (四)寿者相，即空执，一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘即，其中空无所有，如同命根。 六祖说是无记空，二乘误认为涅槃境界。 其实即“无始无明”。 禅宗称为“无明窠臼”，“湛湛黑暗深坑”，道家所谓“无极”，即此境界。 以上四相皆是有为法，皆非究竟。 故金刚经云：“若取法相，即着我人众生寿者。 ”圆觉经云：“末世众生，不了四相，虽经多劫，勤苦修道，但名“有为”，终不能成，一切圣果”。 金刚经云：“有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。 ”乃指四种境界俱非正法也。 浅识之流每谓“三教同源”，若能明此四相精义，则知三教相隔不啻天渊也。 因犯止、作、任、灭四病便错认见闻觉知为佛性。 以上所举四项，如能了解于心，则佛性断非如一般人所测度玄之又玄，空而非空，无可寻着，但以断六根，破妄念，入于四病，堕于四相，所能达到。 圆觉经云：“善男子，云何我相？ 谓诸众生心所证者。 善男子，譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加鍼艾，即知有我，是故证取方现我体。 善男子，其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。 ”然则何谓“我相”乎？ 我相者，即指众生修行时，心中所证之一种境界也，然此所证，并非实证，乃误证也。 谓误证“我相”境界以为“自性”也，譬如有人用功之时，停止六根作用，使不为外界事物所影响，此时百骸调适，四肢絃缓，忽忘我身，然用鍼艾刺炙，方觉有此肉体。 此种清净舒适境界，其心自以为已证如来之“毕竟了知清净涅槃”矣，其实皆是“我相”境界也。 圆觉经云：“善男子，云何人相。 谓诸众生，心证悟者。 善男子，悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是”。 悟已超过一切证者，悉为人相。 “善男子，其心乃至圆悟涅槃，俱是我者。 心存少悟，备殚证理，皆名人相。 ”然别“人相”果何如乎？ 亦是众生修行时所悟证之一境界也。 众生初悟证“我相”，既而悟“我相”之非“自性”，乃又起一念，不复认我，并将前所悟证之非我，俱予遣除，自以为超过一切证者，已见“自性”，殊不知此境界悉为“人相”境界。 甚至其心以为圆悟涅槃，亦是脑筋思想作用，皆名“人相”。 “善男子。 云何众生相？ 谓众生心自证悟所不及者。 善男子，譬如有人作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼，云何非我？ 我是众生，则非是我。 云何非彼？ 我是众生，非彼我故。 善男子，但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。 ”然则众生相又何如乎？ “众生相”者，乃众生修行时，悟我相人相之非，俱加屏遣，入于二相所不及之境界也。 譬如有人作如是言：“我是众生”，既云众生，则非我非彼矣。 修行者脑筋所能证悟之境，皆为我人，而我人所不能及之境，则为“众生相”之境界。 所谓“前念已灭，念后未起，中间是”是也。 “善男子，云何寿命相？ 谓诸众生，心照清净，觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。 善男子，若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故。 如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。 ”然则“寿命相”又如何乎？ “寿命相”者，谓众生修行时，屏弃我相人相众生相，入于空无所有境界、此境界乃一切业智所不能闻见，终如命根一样，虽然空寂，终自存续，故名“寿命相”。 盖因前三相，既自觉其为尘垢而去之，然此之觉相，亦未离于尘垢也；如汤销冰，冰已不存，而汤仍存。 所谓“厌流转者，妄见涅槃”是也。 “善男子，末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果。 是故名为正法末世？ 何以故？ 认一切我为涅槃故，有证有悟？ 名成就故，譬如有人，认贼为子，其家财宝终不成就。 ”真妄先后辨真如无明，孰先孰后？ 曰：真如无始无明、见、欲、色、有，见、闻、觉、知、一念无明、六根乃同时而有者，故无先后之分。 譬如金矿，金石混合，同时而有；然若将金炼出，则金永不变矿。 众生若断除无明，则永远为佛，永不起妄。 圆觉经云：“金刚藏当知，如来寂灭性，未曾有始终；若以轮回心，思惟即旋复，但至轮回际，不能入佛海。 譬如销金矿，金非销故有；虽复本来金，终以销成就。 一成真金体，不复重为矿，生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空华相；思雌犹幻化，何况诘虚妄；若能了此心，然后求圆觉。 ”金刚经乃以实相为体，观照为宗，方便为用。 往昔注解金刚者，有人以无相为体，无住为宗，离相为用，如此则完全落于空无所有。 此理乃仿老子之“无能生有，有复归无”之说。 “不执着一切相”，“对境无心”，“一切无碍”，皆出庄子南华经，如云：“天地与吾并生，万物与吾为一。 ”“一念觉是佛，一念迷是众生”，乃孟子“良知良能”之理。 “知之一字，众妙之门”，“能知真知妄，即真功夫”。 出老子道德经，无相，无住，离相三句佛经中无此语。 吾人何能以不分别不执着耶？ 木石则无分别，亦无执着。 维摩诘经云：“善能分别诸法相，于第一义而不动。 ”〔婆伽婆〕涅槃经云：“婆伽名破，婆名烦恼。 ”报恩经亦云：“婆伽名破，婆名烦恼。 ”圆觉经云：“永断无明，方成佛道。 ”皆指破住地烦恼，住地无明，而非指破起之烦恼，起之妄念无明。 不起之烦恼是恒久潜伏者，然一旦被破，则永远断灭；起之烦恼是暂时者，起已复灭，灭已又生。 讲述佛法应以佛经解释佛经方为正确，若以老庄孔孟之理解释佛法，则终是错误；以脑筋来测度佛性亦属错误。 圆觉经云：“善男子，一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回即非轮回。 善男子，但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证，所现涅槃，何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界？ 如取萤火烧须弥山，终不能着。 以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至”。 是故我说：“一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本(无始无明)。 ”此节再申明用脑筋思想窥测佛性之误，言一切如来妙圆觉心，乃属绝对者，非言语思想之可及。 所谓菩提、涅槃、成佛、不成佛、轮回、非轮回等等，不过是方便假名而已。 佛性中本无此等事，亦无此等名也。 莫说思惟无法测度佛性不思议境界，即使诸声闻(即小乘)人以断灭六根工夫所圆之境界，虽将身心语言断灭而尽，亦终不能至彼之亲证所现涅槃(指二乘净缘境界，非无余涅槃)境界，何况以普通思惟心，而欲测度“圆觉境界”者乎？ 此等人有如取萤火以烧须弥山，终不能烧着。 故以轮回之心，生轮回之见，而妄冀能入如来大寂灭海，终不能至也。 故说一切菩萨及末世众生，应先断无始轮回根本(即无始无明)。 金刚经在中国民间乃最普通流行之一部经，凡为信佛者，莫不诵读此经，是故若言此经乃家喻户晓者，亦未尝不可也。 然因金刚经乃解决死生大事之要诀，且其文义尤为佶屈深窈，故须细心审详研讨，切勿以文长而生厌倦。 为欲了悟生死而破无明，则非粗心大意念诵一遍，或匆促流览一旖所能得也。 学者宜黾勉之。 以上金刚般若波罗密经题解释已毕，兹开始讲述经之本文：姚秦三藏法师鸠摩罗什译比经自传入我国，凡经五代六师翻译：一、罗什于姚秦时居草堂寺，所译名金刚般若；二、菩提留支于元魏时住永宁寺，所译与什同名；三、真谛于陈朝住广州制止寺，所译名亦同上；四、笈多于隋朝住东都上林园，所译名金刚能断般若；五、玄奘于唐贞观十九年还国，文帝迎住西京弘福寺，译名能断金刚般若；六、义净于天后证圣乙未还国，至睿宗景云二年，译名与奘师同。 今所传本，乃罗什弘始四年居草堂寺译者也。 梵语鸠摩罗，此云童寿，谓童年有耆德，什乃华言，即善此方文字之意，华梵合举，故曰罗什。 法会因由分第一17. 究竟无我分第十七善现启请分第二18. 一体同观分第十八大乘正宗分第三19. 法界通化分第十九妙行无住分第四20. 离色离相分第二十如理实见分第五21. 非说所说分第二十一正信希有分第六22. 无法可得分第二十二无得无说分第七23. 净心行善分第二十三依法出生分第八24. 福智无比分第二十四一相无相分第九25. 化无所化分第二十五庄严净土分第十26. 法身非相分第二十六无为福胜分第十一　27. 无断无灭分第二十七尊重正教分第十二　28. 不受不贪分第二十八如法受持分第十三　29. 威仪寂静分第二十九离相寂灭分第十四　30. 一合理相分第三十持经功德分第十五　31. 知见不生分第三十一能净业障分第十六　32. 应化非真分第三十二法会因由分第一金刚经之三十二分，乃梁昭明太子所分。 法会因由者，即金刚经法会之起始经过也。 “如是我闻。 一时佛在舍卫国，只树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。 ”释迦如来临入涅槃时，其弟子问佛日，“佛灭度后，佛所说一切教法应以何语为首？ 佛告彼日：“应以如是我闻”而为开首。 意即我闻于佛者如是，非私意也。 “舍卫国”，此云闻物，亦名丰德，又云名称。 乃波斯匿王之都，以文物丰盛驰名遐迩，其国人最重哲理，如古之希腊然。 “只”即只陀，此云战胜。 太子之名。 波斯匿王与外国交兵，得胜之日生此太子，因赐是名。 如此方叔孙胜敌，以名其子。 树乃太子所施，故名只树。 “给孤独”，梵语须达多，此云乐施。 园主之名。 盖舍卫王臣，初未知佛，因须达多入王舍城，寄止珊檀那家，时珊檀那中夜而起，庄严宅舍，营办肴(食+善)。 须达多闻已，即起问言：“大士欲请国王耶？ ”答言：“请佛，无上法王。 ”须达闻已，身毛皆竖。 复问：“何以名佛？ ”珊檀那遂广为说佛功德。 须达多言“善哉大士，所言佛者，功德无上，今在何所？ ”珊檀那曰：“在王舍城竹林精舍。 ”尔时须达多遂往见佛。 佛为说法，须达多闻已，获须陀洹。 因请佛曰：“惟愿临顾，至舍卫国，受我微供。 世尊受请，达多回国，布金买园，只陀因而发心施树，故云只树给孤独园也。 “比丘”，梵语，此云乞士，亦云怖魔，又云破恶。 梵语僧伽耶，此云和合众。 “尔时世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。 于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。 ”佛性绝对，超越世间，至尊至重，故曰世尊。 佛制出家之士，过午不食，今食时者，即午前应食之时也。 次等者，不拣贫富，无分净秽，挨次而乞也。 已者，不论有缘无缘，七家则已，又或不限人家，满钵则已。 以上序分竟，下正宗分开始。 善现启请分第二(即须菩提问佛关于明心见性之事。 )“时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬。 ”梵语须菩提。 亦名苏补底，此云空生，或云善现，又名善吉。 或云妙生，以初生时，宝藏顿空，相者占之，此子善吉，七日之后，家珍复现，故云善现。 因含多义，存梵不翻。 长者，即以其德腊俱高也，乃舍卫国人，鸠留长者之子，解空第一，此经发挥真空绝对妙理，故非须菩提无以激发唱酬也。 偏袒右肩者，乃彼方仪制，以表敬也。 “而白佛言：希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？ ”诸菩萨对于真如绝对妙理，或解悟或证悟，皆已入大乘之门，无须再谈调伏之事。 惟为使一般善男信女，初发大乘心者，易于趋向起见，故仍有此问。 问应该如何修行才能使此心得到安住，破相对而入绝对。 发阿耨多罗三藐三菩提，乃梵语，此翻无上正等正觉。 即谓佛性无有任何物可比，是绝对之意即无生死，无来去，遍满虚空，充塞宇宙。 如华严经云：“譬如真如，无有对比。 ”相对者即有生死。 云何应住，意即吾人应该如何去住？ 云仰降伏其心，意即如何才能解决死之问题。 “佛言：善哉！ 善哉！ 须菩提！ 如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。 汝今谛听，当为汝说。 善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。 唯然！ 世尊，愿乐欲闻。 ”佛赞须菩提，并答言：“汝所问者即如何能见佛性，如何解决生死问题，现在吾将汝所提之问题一一解答：发即寻觅之意，若人欲见佛性，即应如是去做。 如是降伏其心，即指解决生死问题。 “唯然，世尊，愿乐欲闻。 ”即彼等以欣喜之心而听佛所开示。 大乘正宗分第三金刚经乃大乘法，而明非小乘二乘。 修小乘断六根，修中乘断一念无明。 修大乘者入无余涅槃，不断六根，亦不断一念无明，而惟破无始无明，得见佛性。 小乘二乘名有余涅槃。 “佛告须菩提，诸菩萨、摩诃萨，应如是降伏其心。 所有一切众生之类：若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。 如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，何以故？ 须菩提，若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。 ”佛告须菩提：若人欲解决死生问题，应先明了佛性。 卵者想生，胎从情欲，湿生合感，化生应离。 “有色”即眼所见之一切。 “无色”，即眼所不能见者。 “有想”即心中所想者，“无想”即心中不想，“非有想”即不着一切想，“非无想”即一切思想皆断，空无所有。 如此用功皆非见佛性之道。 必须修行大乘法门，入于无余涅槃，方能得见佛性。 修大乘法门，如前所讲。 “实无众生得灭度者。 ”意即依佛性而看，则实无佛可成，亦无众往可度。 佛性本来是佛，不须头上安头。 若人误认四相为佛性者，则非菩萨。 四相之讨论已如前述，兹不再述。 “一切众生之类，若卵生……”等，皆相对者也。 有色是一念无明，无色是无始无明；有想是一念无明，无想是无始无明。 有无是相对者，舍有归无，由无生有，循环返复，便是轮回生死，无有了期，故应破之，使入于绝对。 一切相对皆还原为绝对，无能例外。 故曰：“我皆令入无余涅槃而减度之。 ”然一切相对者皆是脑筋妄想，四相作用，如空华梦境，本无体性，一经打破，还原为绝对，则恍然大悟，原来除绝对之外，本无所谓相对。 众生本来是佛，佛性圆满现成；无证无得，不假造作，故曰：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。 ”何以故？ 菩萨已明心见性，一切皆是佛性作用，而非脑筋作用。 倘若菩萨仍有脑筋作用，则有我人众生寿者四相，此四相乃相对者，相对未除，则不能入于绝对。 既未自度，则不能度人，故亦不能名为菩萨。 佛性乃绝对者，其中无四相，四相即脑筋作用。 然若故意不加分别，则仍是脑筋作用。 而非佛性。 昔有法师讲金刚经，解释“无人相，无我相”即不分别不执你我，适有庞居士发问曰：“若无我相，谁人讲金刚经？ 若无人相，谁人听金刚经？ ”讲者莫答，欲下座，居士送一偈曰：“无我亦无人，怎么有亲疏？ 金刚般若性，外绝一纤尘，劝君休离座，何以直求真；我闻并信受，总是假名呈。 ”妙行无住分第四妙行无住，约吾人之佛性发挥，则一切不住，云何一切不住？ 曰：终日说法，佛性无话可说；终日度众生，佛性无众生可度。 佛说：“吾四十九年说法，会说着一字。 ”若见佛性已，则日日度生说法，而明了佛性是无言无说者。 “复次须菩提，菩萨于法应无所住，行于布施。 所谓不住色布施，不住声香味触法布施。 须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。 何以故？ 若菩萨不住相布施，其福德不可思量。 须菩提，于意云何？ 东方虚空可思量不？ 不也，世尊！ 须菩提，南西北方、四维上下虚空，可思量不？ 不也。 世尊，须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。 须菩提，菩萨但应如所教住。 ”何谓“应无所住，行于布施”？ 即由佛性所流露之佛法，不住色布施，不住声香味触法布施。 释迦佛所指出之止、作、任、灭四条错路，应当远离。 四条错路已如前述，兹讲修大乘之三种法门：即普度众生之三种布施：第一财布施；第二法布施；第三无畏布施是也。 菩萨布施不住于相，终日说法，无法可说，佛性不说法，不布施，亦不度坐，此之谓无畏布施。 脑筋是相对者，故有相有住；佛性是绝对者，故无相，亦无所住。 有相有住，则有限；无相无住，则是无限。 是故住相布施，功德有限，而不住相布施，则是由绝对佛性流露出来之大慈大悲，乃不可思议之无限功德。 布施为六波罗密之首，故举一以概其余。 昔梁武帝问达摩曰：“朕自即位以来，造像写经度僧不可胜数，有何功德？ ”达摩曰：“无有功德，此但人天小果，有漏之因。 ”盖谓其为住杷布施也。 六祖云：“见性是功，平等是德。 ”盖谓佛性绝对，故功德亦绝对，不可限量也。 如理实见分第五欲见佛，佛之三十二相乃必坏之肉体。 吾人之肉体必将坏灭，非属我者。 释迦佛问波斯匿王曰：“将来汝欲如何见佛？ ”波斯匿王曰：“我观我身中之实相。 ”实相即佛性，无前际，无中际，无后际。 前际已过；中际不住；后际未来，见佛亦然。 释迦乃称赞王曰：“如是则汝真正见佛矣。 ”“须菩提！ 于意云何？ 可以身相见如来不？ 不也，世尊！ 不可以身相得见如来。 何以故？ 如来所说身相，即非身相。 佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。 ”此段乃释迦佛以如来身相为题，考验须菩提之心得，然后印证须菩提已见佛性矣。 ”佛问须菩提言：“见肉体是否佛耶？ ”须菩提答云：“不也。 ”佛法可分两类：一、世事无常，即宇宙人生皆为有生有灭者。 二、常乐我净，无有生灭，宇宙万物可坏，而此常乐我净之佛性永远不坏。 若见“诸相”，即宇宙万象，“非相”即指佛性。 由佛性发挥，则宇宙万物皆鎔化为佛性矣。 如是宇宙万物即为如来，此即如前所讲最上乘之透三句。 “身相”即肉身，是相对者，如来即法身，是绝对者，相对不能表象绝对，故“不可以身相得见如来。 ”至如来法身，遍满十方，无所不在，故非身相。 若有身相可见，则是相对者，因为凡所有相，皆脑筋见闻觉知之作用，变幻无准，可以比较度量而知，故非真实。 倘能打破无始无明，一切相对皆还元为绝对。 则见“诸相非相”，离四句，绝百非，自性如如不动，不受薰染，无有变易，即见如来法身矣。 正信希有分第六何谓正信及非正信？ 大乘最上乘即正信，小乘二乘即非正信。 明白大乘与最上乘者甚为希有也。 “须菩提白佛言，世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？ 佛告须菩提，莫作是说，如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。 闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。 何以故？ 是诸众生，无复我相人相众生相寿者相，无法相，亦无非法相。 何以故？ 是诸众生，若心取相，即为着我人众生寿者，若取法相，即着我人众生寿者。 何以故？ 若取非法相，即着我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。 以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。 ”若佛灭度五百年后尚有人能了解金刚经者，则此人已得无量福德，无量福德即指金刚般若佛性，万德庄严，此人即无四相。 “无法相”，即指有生有灭，有生灭者即是小乘二乘之法。 亦无“非法相”即指无不正当之法门。 “若心取相即着我人众生寿者。 ”人若以脑筋测度佛性，即是四相。 “若取法相”，即走错路而修止作任灭。 如是即着四相。 “若取非法相”。 若修不正当之法门，亦是着四相。 绝对法身既不可以身相见，亦不可以脑筋推测，或言语表达；故浅根众生不易信入。 佛住世时，修小乘者居多，佛灭度后五百年，则小乘善根增长，于是大乘勃兴。 能信绝对真理者，盖已于多世种植善根。 机缘成熟，一念相应，便见本源自性，与如来同一法身，故如来悉知悉见。 佛性绝对，无可限量故其福德亦无可限量。 此等修大乘法门明心见性之众生，将相对还元为绝对，故无我相人相众生相寿者相；以及法相与非法相，因为一切相对之相，皆已还元为绝对。 未明心现性之众生，用脑筋以推测佛性，起心取相不离四相范围。 认诸法为实，概属四相，认诸法为妄，亦属四相；何以故？ 皆脑筋作用也。 凡所谓法者，皆是相对者。 所以不应取法，亦不应取不正当之非法。 法譬若渡筏，可藉以渡过相对之海，而到达绝对之彼岸，既达绝对，便须舍筏，若仍恋着于筏，则无法可达真正之彼岸，即为法所缚，不能脱身。 佛之正法最后尚应否定，何况外道之非法耶？ 无得无说分第七何谓无得无说？ 释迦佛再次考试须菩提：佛性有无得耶？ 头上无须再安头，故须菩提答言：不也。 佛性无有言语可说，但有言说都无实义。 赵州和尚云：“佛之一字，吾不喜闻。 ”经云：“若有人言，如来有所说法，即为谤佛。 ”“须菩提，于意云何？ 如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？ 如来有所说法耶？ 须菩提言，如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。 亦无有定法如来可说。 何以故？ 如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。 所以者何？ 一切贤圣，皆以无为法而有差别。 ”释迦佛再考验须菩提，是否佛以外再有佛性？ 佛性是无可言说者。 须菩提答云：“无、有、定法，皆是佛性。 ”昔有人问曰：“何为佛？ ”古德指向虚空。 此意即“无”。 “有”是佛性者，即宇宙万物皆是佛性。 “定法”者，即无有变更，此即无上正等正觉之佛性也。 “无说法”，如释迦佛一次闭目默而不言而说心经。 舍利弗问观音曰：“佛是何意？ ”观音答曰：“佛说心经。 ”世尊因外道问：“不问有言，不问无言。 ”世尊良久，外道叹曰：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。 ”作礼而去。 阿难问佛：“外道得何道理，称赞而去？ ”世尊曰：“如世良马，见鞭影而行。 ”世尊一日升座，迦叶白椎曰：“世尊说法竟”，便下座。 世尊一日，因文殊在门外立，乃日，“文殊，文殊！ 何不入门来？ ”文殊曰：“我不见一法在门外，何以教我入门？ ”世尊一日升座，大众集次，文殊白椎曰：“谛观法王法，法王法如是”。 世尊便下座。 僧问古德云：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。 有人不许，云是邪说；亦有信者，云不思议，不知若为？ ”师曰：“此盖普贤文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乘了义经意合。 ”故华严经云：‘佛身充满于法界，普现一切众生前；随缘赴感靡不周，而常处于菩提座。 ’翠竹既不出于法界，岂非法身否？ 又般若经云：‘色无边，故般若亦无边。 ’黄花既不越于色，岂非般若乎？ 深远之言，不省者难为措意。 ”有法可说者，如黄蘗禅师，曾敬众于洪州开元寺。 裴相国休，一日入寺行次，见壁画问寺主；“这画是什么？ ”寺主曰：“高僧真仪。 ”公日，“真仪可观，高僧何在？ ”寺主无对。 公曰：“此间有禅人否？ ”曰：“近有一僧，投寺执役，颇似禅者。 ”公遂请相见。 曰：“休适有一问，诸德吝辞，今请上人代酬一语。 ”师曰：“请相公垂问。 ”公举前语，师朗声曰：“裴休！ ”公应诺。 师曰：“在甚么处？ ”公当下知旨，如获髻珠。 沩山灵佑禅师上堂：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，作诈妄心，一切时中，视听寻常；更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。 从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉，情见想习之事，譬如秋水清渟，清净无为，澹泞无碍；唤他作道人，亦名无事人。 ”“如来所说法”者，即佛性乃遍满虚空，充塞宇宙者，如非茶杯器皿可以示人。 要人自己明心见性后方能知之。 “不可说”佛性是遍满虚空，充塞宇宙，无有言辞。 若用语言文字以发挥佛性，则无有是处。 经云：“止止不须说，我法妙难思。 ”“非法”者，即佛经以外之一切法，若见佛性后，则佛经以外之一切问东拉西，瞋喜打骂，说是说非，擎拳举指，或行捧喝，竖拂拈槌，皆变为佛性矣。 “非非法”者，即人情上通不过之一切法，不能以道理而论。 维摩诘经云：“菩萨行于非道，是名佛道。 ”非道者，即非以道理可讲者，是由佛性所流露出来者。 无道理可讲即是佛性。 〔南泉杀猫〕传灯录所载，南泉普愿禅师，因东西两堂各争猫儿，师遇之，白众曰：“道得即救猫儿，道不得斩劫也。 ”众无对，师便斩之。 赵州自外归，师举前语示赵州，赵州乃脱履安头上而去。 师曰：“汝适来若在，即救得猫儿也。 ”盖南泉杀猫，乃说最上乘法，与释迦佛拈花示众无异。 〔归宗斩蛇〕传灯录载，归宗智常禅师刈草次，有座主来参，值师锄草，忽见一条蛇，师以锄便镬。 座主曰：“久向归宗，到来只见个粗行沙门。 ”师云：“是你粗。 是我粗？ ”主云：“如何是粗？ ”竖起锄头。 主云：“如何是细？ ”师作斩蛇势。 主云：“与么则依而行之。 ”师云：“依而行之，即且置，你甚么处见我斩蛇？ ”归宗斩蛇，乃说最上乘法门，与释迦拈花示众无别。 〔丹霞烧木佛〕丹霞天然禅师，遇天大寒，师取木佛焚之，人或讥之。 师曰：“我烧取舍利。 ”人曰：“木头何有舍利？ ”霞曰：“无则再取两个烧”院主闻云，须眉堕落。 盖丹霞烧木佛，乃说最上乘法门，与释迦拈花示众无别。 昔日有僧问一大德：“南泉斩猫，归宗斩蛇，意旨如何？ ”大德用柱杖赶僧，即呼僧名。 僧同首应曰：“唯”，大德即告僧曰；“南泉斩猫，归宗斩蛇即此意旨。 ”“一切圣贤皆以无为法而有差别。 ”何谓无为法及有为法？ 小乘中乘名有为法，世间法亦属有为法，有生死变坏者即有为法。 若人得见佛性，超脱生死，即名无为。 绝对佛性，是自己原因，非因他原因而有，亦非因他原因而无，本来即绝对完全。 故无所谓“得”。 亦无可说。 若说如来得阿耨多罗三藐三菩提，则佛性乃为可得之物。 既为可得，则亦可失。 若然则为有定，有限，相对之物，而非绝对无限者矣。 若佛性可以思想语主言而表达者，则其应有一定之状态可以形容；若然，便为有限者，相对者，而非绝对者矣。 释迦佛说法，皆由自性绝对本体流出，绝对本体，本自圆成，故不可取舍，不可言说；亦不属于“法”与“非法”。 何以故？ 因一切明心见性之贤圣，皆以自性本性发挥妙理，说法不离自性，故曰“无为”。 虽是无为，而不尽有为；佛性虽无差别，而能善分别诸法；使差别者消归于绝对之无差别本体，一切皆还元为绝对也。 依法出生分第八依照大乘法门而修，即可得见佛性。 “须菩提，于意云何？ 若人满三千大千世界七宝，以用布施。 是人所得福德宁为多不？ 须菩提言：甚多，世尊。 何以故？ 是福德，即非福性。 是故如来说福德多。 若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼，何以故？ 须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，须菩提，所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。 ”满三千大千世界七宝，其数虽多，然可以数量计算，仍是有限者，相对者；故其福德亦是相对者。 至若此经所说，虽一字一句，皆是自性流露，是绝对者，不可以数量计算，故是无限者。 凡因闻此经而证入绝对者，便可成佛，故功德无可限量。 然绝对佛性本来圆成，佛法如指，是相对者，佛性如月，是绝对者，因指见月，指之本身非月也。 指是相对者，而月是绝对者。 由相对以入绝对，既入绝对之后，则相对者应舍弃，故曰：“所谓佛法者，即非佛法。 ”一相无相分第九“一相”即指金刚般若之佛性，“无相”是指四果，四果皆属假名，须陀洹为初果，释为入流。 何谓入流？ 曰：思想一起即有眼耳鼻舌身意，而变为色香味触法。 是故入流即吾人思想一起，即已转变。 思想一起乃一切善恶，世间种种形色，千变万化，无有一定。 思想有千变万化，而佛性乃永无变化者。 “须菩提，于意云何？ 须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？ 须菩提言：不也，世尊。 何以故？ 须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。 ”“须陀洹”此云入流，以根不入尘故，又名预流，以初至圣流故。 亦名逆流，以逆生死流故。 复名抵债，谓不受业债故。 有出有入，是相对者，即脑筋作用，若自己想念：我之根不入尘，则仍是自己脑筋作用，有出入相，未见佛性。 见佛性者，根尘皆还元为佛性？ 故无有出入。 任其根也好，尘也好，佛性加如不动，出同无出。 入同无入；往来自由，无挂无碍，是真明心见性者。 此明初果无所得。 二果名斯陀含，译为一来。 何谓一来？ 思想起已，再将思想拉回来，如是名为一往来，而实无往来者，即金刚般若佛性，既无去，亦无来。 “须菩提！ 于意云何？ 斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？ 须菩提言：不也，世尊。 何以故？ 斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。 ”梵语斯陀含，此云一来，思想一度往来，故名一来。 不过一度起念，便断惑证果。 此亦是脑筋作用，是相对者。 佛性绝对本体不起念，无惑可断，无往无来，念同无念、起念亦是佛性，故斯陀含果，实无所得。 若有所得，便落四相窠臼，而非见性。 此明二果非绝对。 三果阿那含，即不来。 何谓不来？ 即思想起已，不要其返来。 实无不来，即金刚般若佛性，本无来去。 然而所思想起已，不要其返来，此与佛性毫无关系。 “须菩提，于意云何？ 阿那含能作是念，我得阿那含果不？ 须菩提言：不也，世尊。 何以故？ 阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。 ”阿罗汉为四果，何谓阿罗汉？ 即将眼耳鼻舌身意六根断灭，经云：“杀贼”意即将六贼完全消灭，即将心中思想断灭，而成为空无所有境界。 实无有法，即指金刚般若佛性，本无思想及以六根，而可断者非佛性也。 将思想断而不起，乃我相；思想一起乃人相；前念已灭，后念不起，中间是者，众生相：六根皆断，乃寿者相。 此四相即四果也。 “须菩提！ 于意云何？ 阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？ 须菩提言：不也，世尊。 何以故？ 实无有法名阿罗汉。 世尊。 若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为着我人众生寿者。 ”阿罗汉果，乃落于空执，凡所谓果者，皆是相对，绝对佛性平等不二，无有四果。 若有果者，即落四相，永不见性。 “世尊！ 佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。 世尊，我不作是念：我是离欲阿罗汉。 世尊，我若作是念：我得阿罗汉道。 世尊则不说须菩提，是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行。 而名须菩提，是乐阿兰那行。 ”“三昧”，此云正定，正受，正见。 三昧之名甚多：有念佛三昧，华严三昧等。 有名称之三昧即有诤三昧；无诤三昧者，即金刚般若佛性，本无名称，故曰“无诤”。 “离欲阿罗汉”，与上所云之阿罗汉有异，离欲阿罗汉即已见金刚般若佛性者，此即无生灭之意。 “实无所行”即指佛性中无阿罗汉，亦无阿兰那行。 “无诤”即绝对之意。 “阿兰那”此云无谊，亦云寂声，皆无诤之义。 佛性绝对，故最为第一，无能逾越，亦不可以思念测度。 若自念我得阿罗汉，便落于有诤，则是相对矣。 若有人说，我见佛性，斯则未见佛性；回因为佛性乃无所见，无所行，非思想言语所可及者。 庄严净土分第十若以肉眼观此世界，乃为五浊恶世，其中有战争，有以强凌弱者，有贫富悬殊，有刀兵水火，有饥馑瘟疫，互相斗争。 然以金刚般若佛性观之，则此世界皆为一片净土，此净土即法身净土，无善恶，无罪福，亦无死生可分。 净土即是人间，而非另有净土存在。 以佛性观之即是净土，非以佛性，则非净土。 “佛告须菩提：于意云何？ 如来昔在然灯佛所，于法有所得不？ 不也，世尊。 如来在然灯佛所，于法实无所得。 须菩提，于意云何？ 菩萨庄严佛土不？ 不也。 世尊。 何以故？ 庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。 是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心。 应无所住，而生其心。 须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？ 是身为大不？ 须菩提言：甚大，世尊。 何以故？ 佛说非身，是名大身。 ”昔然灯佛为释迦受记：出华严经。 释迦佛原名为矍昙，一次然灯佛过路，路心有泥，于是释迦佛布发掩泥为供养。 时释迦佛将其心得说出，然灯佛乃印证之，并受记曰：“汝于将来成佛，号释迦牟尼”。 寒山有偈云：“尝闻释迦佛，亲受然灯记，然灯与释迦，只论后前智。 ”何谓“于法实无所得”？ 印证即然灯佛证明释迦佛已见佛性，而非别有任何法门可以传与释迦，故曰即证。 然灯佛代表本源自性，自性现成，故无所得。 佛性本来圆满完全，非因菩萨而庄严也。 若有心求见佛性，求庄严佛土者，便是玷污佛性。 其实佛性本来如是，不垢不净，不增不减，故无所谓庄严与不庄严。 楞严经云：“一人发真归源，十方世界悉皆消陨。 ”意谓若人能明心见性，山河大地皆消归自己。 十方世界皆是法身，五浊恶世变为庄严净土，此乃悟后境界，譬喻之词，非谓世界真个消归乌有也。 自古以来见性成佛发真归元之人甚多，何以世界不见消陨？ 此乃大错。 十方世界悉皆消陨之境界，惟明心见性方能知之，非普通人所可想像揣量也。 “应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。 ”此乃四句偈。 “应如是生靖净心”，即应该如是而寻找佛性。 “不应住色生心”，即吾人心中之生灭觉迷之境，所谓色者，如前念已灭。 后念不起，中间是。 儒家所谓：“喜怒哀乐之未发谓之中。 ”书经云“惟精惟一，允执厥中。 ”如是用功，皆非佛性也。 “不应住声香味触法生心”，即一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘即，其中空无所有，如同命根。 六祖说是“无记空”，二乘误认为涅槃境界，其实即“无始无明”。 禅宗称为“无明窠臼，湛湛黑暗深坑。 ”道家谓“无极”，即此相境界。 “应无所住而生其心”，“应无所住”即离却止作任灭四病，“而生其心”，即修大乘法门，破无始无明而见佛性。 应无所住，即心中不想一法，是空洞无物。 是无始无明。 要起一思想(六根任起一根)而破无始无明，即见常住真心矣。 六祖云：“善恶都莫思量，即应无所住，正与么时，那个是明上座本来面目？ ”怎么用一念破无始无明？ 既不思善恶，怎么再去看本来面目？ 六祖又云：“善恶莫思量，自然到入无余涅槃。 ”善恶都不想。 即空无所有，入无余涅槃即前所讲见佛性也。 自然得入无余涅槃即修大乘法门，破无始无明而见佛性。 昔日六祖挑柴经过一处，听见有人诵读金刚经，听至“应无所住而生其心”，即豁然开梧，明心见性。 此即由耳根破无明见佛性，与释迦佛夜睹明星，以眼根破无明见佛性乃一理。 前所谈及三种明心见性之法门，即指示人必须先用功；而后乃能明心见性，若非藉用功，则六祖何以听人念至“应无所住而生其心”。 即能豁然明心见性耶？ 纵使人身如须弥山王，仍是相对之大，有限之大。 佛所说法身是绝对者，无相者，不可以身量，才是绝对之大身。 无为福胜分第十一“须菩提！ 如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？ 是诸恒河沙宁为多不？ 须菩提言：甚多。 世尊。 但诸恒河尚多无数，何况其沙？ 须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数，三千大千世界，以用布施，得福多不？ 须菩提言：甚多，世尊。 佛告须菩提：若善男子，善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。 ”福可分有为福与无为福，有为福乃世福，是有尽者；有尽意即有成有坏，是相对者，有富必有贫，富是由贫而来。 无为福即指金刚般若佛性，无成亦无坏、亦无贫富可分。 福胜者即永久不坏之福，遍满虚空，充塞宇宙，常乐我净。 一切世间之福实无可比。 恒河沙虽多，乃相对之多，有限之多；以恒河沙七宝布施，得福虽多，仍是相对者，有限者。 前相对布施所得之福德。 乃有限者，落于因果报应之中，是有漏之福德，此经无一字一句不由自性流出，无一句离于绝对者；故为他人说，使能证入绝对，则其福德亦是绝对者，无限者，故胜于相对之福德。 尊重正教分第十二何谓正教？ 正教者即最上第一希有之法(即最上乘)，如经中第二分以上之四句偈？ 吾人应当尊重而受持。 “复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。 何况有人，尽能受持读诵。 须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。 ”此经代表绝对佛性，故应与佛塔庙同受崇敬供养。 此段插入赞叹，以流助通。 如能澈底了达此经之义，便可明心见性。 如六祖慧能大师，闻人读此经，即时开悟，证入绝对，胸中七通八达。 此经是法宝，由法悟道，便是佛宝，明心见性后度化众生，接引后学，便是僧宝；三宝乃是一体者。 如法受持分第十三若人明心见性已，便堪受持第十三分中最上乘之四个透三句。 “尔时须菩提白佛言：世尊，当何名此经？ 我等云何奉持？ 佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。 所以者何？ 须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。 须菩提，于意云何？ 如来有所说法不？ 须菩提白佛言：世尊，如来无所说。 须菩提，于意云何？ 三千大千世界所有微尘，是为多不？ 须菩提言：甚多，世尊。 须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。 如来说世界，非世界，是名世界。 须菩提，于意云何？ 可以三十二相见如来不？ 不也，世尊。 不可以三十二相得见如来。 何以故？ 如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。 须菩提，若有善男子，善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。 ”金刚般若波罗密，是绝对佛性，经中所说，无非发挥绝对妙理，使众生开示悟入佛之知见，故凡未明心见性者，皆当奉持。 盖须菩提解空第一，时虽解悟，。 尚未证悟。 〔透三句〕第一句波罗密；第二句佛性中无众生，无此岸，亦无彼岸，故曰“即非波罗密”；第三句由佛性发挥，则是真正成佛到达彼岸矣。 对未明心见性者，故说般若波罗密，若已明心见性，则无所谓般若波罗密，因为一切皆是绝对。 无有名相，若能悟此，才能真正了解般若波罗密之义。 佛性绝对，而说法乃相对者，佛为引导众生，故不惜利用相对法门，若众生已明心见性，则相对之法不弃自弃，相对不能代表绝对也。 故佛云：“我四十九年说法，未会说着一字。 ”又云：“但有言说，都无实义。 ”因为绝对佛性，本不可说，故随说随加否定，使入于无余无漏涅槃。 第一句微尘，即代表吾人心中之思想；第二句如来说非微尘，是指佛性中本无思想；然由佛性发挥，则如第三句是名微尘，意即思想即是佛性。 第一句世界，即指吾人眼所见之世界；第二句非世界，乃说明我人佛性中本无世界；然由佛性发挥，即是第三句是名世界，即此世界已变为法界矣，法界即是法身净土。 此遣依报，依即众生依止之处，共业相感之报，明心见性后，依报皆还元为佛性，惟佛性是依，惟佛性是报，微尘以至世界，皆变为佛性，故佛说非微尘，非世界，但有其名，非有其实，是相对者。 见佛性之后，则皆消归绝对之本体矣。 三十二相即是肉体，即是非相者，乃指佛性之法身；是名三十二相者，乃由法身发挥，则三十二相之肉身，即化为法身矣。 此遣正报，三十二相如来正报之身也。 三十二相是相对者，故不能代表佛性，但明心见性后，则正报还元为佛性，肉体即同法身。 以恒河沙身命布施，仍是相对者，不若以此绝对法门布施于人，则其福无量。 〔三十二相〕具名三十二大人相。 此三十二相不限于佛，总为大人之相也。 具此相者，在家为转轮王，出家则开无上觉，是为天竺国人相说。 三藏法数四十八谓：“(一)足安平相(二)千辐轮相(三)手指纤长相(四)手足柔软相　(五)手足缦网相　(六)足跟满足相(七)足趺高好相　(八)? (月＋耑)如鹿王相　(九)手过膝相(十)马阴藏相(十一)身纵广相　(十二)毛孔生青色相(十三)身毛上靡相(十四)身金色相　(十五)常光一丈相(十六)皮肤细滑相(十七)七处平满相(十八)两腋满相(十九)身如狮子相(二十)身端直相　(廿一)肩圆满相(廿二)四十齿相　(廿三)齿白齐密相(廿四)牙白净相(廿五)颊车如狮子相　(廿六)咽中津液得上味相(廿七)广长舌相　(廿八)梵音深远相(廿九)眼色如绀青相(三十)眼睫如牛王相　(卅一)眉间白毫相(廿二)顶成肉髻相离相寂灭分第十四报恩经云：“寂灭为乐。 ”若能得见佛性，则行住坐卧，一切应酬皆是佛法。 佛印禅师告诉苏东坡说：“佛法在行住坐卧处，着衣吃饭处，痾尿撤溺处，没理没会处，死活不得处。 ”老庞居士说：“神通及妙用，运水与投柴。 ”鸟窠禅师在他衣上括起一根布毛，向咀边一吹，告诉其徒弟说：“佛法我这儿亦有少许。 ”华严经云：“世间法即佛法，佛法即世间法；不能以世间法分别佛法，不能以佛法分别世间法。 ”见佛性已即离一切相，亦离生死轮回，故曰寂灭为乐。 量无边功德。 ”“尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：希有世尊。 佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。 世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人，成就第一希有功德。 世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。 世尊。 我今得闻如是经典，信解受持，不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。 何以故？ 此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。 所以者何？ 我相即是非相，人相，众生相，寿者相，即是非相。 何以故？ 离一切诸相，即名诸佛。 佛告须菩提：如是，如是，若复有人，得闻是经，不惊不怖，不畏，当知是人，甚为希有。 何以故？ 须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。 须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。 何以故？ 须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。 何以故？ 我于往昔，节节支解时，若有我相人相众生相寿者相，应生瞋恨。 须菩提，又念过去，于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。 是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。 若心有住，即为非住，是故佛说菩萨心，不应住色布施。 须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施，如来说一切诸相，即是非相。 又说一切众生，即非众生。 须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。 须菩提，如来所得法，此法无实无虚。 须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，即无所见。 若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。 须菩提，当来之世，若有善男子，善女人，能于此经，受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。 ”“义趣”即最上乘之透三句。 最上乘法甚难明了，古德云：“若明吹毛利，西来第一谛。 ”须菩提从未得闻如是最上乘佛法，故当其一闻此法，即感悟而流涕。 “甚深经典”，即指最上乘之透三句，须菩提以前但得解悟，及闻此经发挥绝对之理，始能透澈，故感激涕泣。 闻此经而得信入开悟，便能明心见性。 佛说实相，其实是无所谓相，但有假名而已，故赵州云：“佛之一字，我不喜闻。 ”此遣实相。 “实相”者，即实实在在有佛性存在。 “即是非相”，乃由佛性上看，则本无任何实相存在；然由佛性发挥。 则一切皆是佛性。 传灯录云：“随拈一法，皆是佛法。 ”佛在世时，闻经修法，明心见性，尚不为难，佛灭后五百年而能修大乘，明心见性，则甚难，因为此人能破四相，而证绝对也。 归纳一切诸相，而为我人众生寿者四类，皆是相对者，应加否定。 若能将此四相境界打破，便可见性成佛。 “如是”佛印可也。 闻此经而不布畏者，则其根基必深，故甚为希有。 “第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。 ”此乃最上乘之透三句。 波罗密，意即究竟成佛；第二句指佛性中既无佛亦无众生；第三句乃由佛性发挥，故波罗密即究竟到彼岸。 法是绝对者，故释迦所说法，即是透三句，即是实相；既说六度，又破六度，亦是透三句；欲使一字不留，消归无余涅槃，始为真正到达绝对之彼岸也。 “忍辱波罗密，即非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。 ”此亦为最上乘之透三句。 第一句忍辱波罗，即行忍辱之道；第二句指佛性中并无若何忍辱及不忍辱；第三句乃由佛性发挥，故忍辱波罗密即究竟到彼岸。 释迦佛以前之印度，人多喜用譬喻，故释迦佛亦常用譬喻说法。 楞严经云：“佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喻而得开悟。 ”昔日释迦佛为忍辱仙人时，一次在山林中打坐，适歌利王游猎，追赶一鹿，至仙人处，鹿乃失踪。 王问仙人曰：“汝见鹿趋向何方？ ”仙人自忖，若实言鹿之趋向，则鹿必为杀害；若言鹿非往彼方，则是妄语，故仙人无答。 国王又问：“汝是何人？ ”仙人曰：“修忍辱者。 ”于是国王乃以利刃将其身体一一支解割截。 当时仙人唯观佛性无我相，无人相，无众生相，无寿者相，故无痛苦，亦无瞋恨。 佛性无四相，见佛性已，即证无生法忍，故虽节节支解，与佛性无干，亦无可恨。 最上乘之透三句法，是由无上正等正觉所发挥者。 “不应住色生心”，乃由佛性而言，佛性本然，无有一切色声香味触法；然由佛性发挥，则色声香味触法即是佛性。 “应生无所住心”，此言佛性本无所住。 若心有所住，即为非住，任汝说何等法，佛性终不住着。 “菩萨心”即是最上乘法，为利益一切众生故，应不住色声香味触法而行布施。 若言佛性有所住者，便着相对之四相，则非绝对之佛性矣。 未得明心见性者，见色住色，闻声住声，为六尘所转，为四相所迷；自己做不得主，故名轮回生灭。 见性之后，则六尘即为佛性，四相亦还元为佛性，但住佛性，故住即无住。 经云：“见无所见即真见。 ”布施亦然，住色布施，便是相对者，为四相所限制。 若住佛性布施，则是绝对平等之施；住同无住，施同无施，其施也属绝对，故其福德亦是绝对者，不可限量也。 诸相及众生，皆是假名而已，是相对者，明心见性后皆变为绝对佛性。 凡如来所说者，皆是真语，实语，因其语言皆从真如自性流出，故非诳惑人之语言，亦非显异惑众之语言。 佛性是最究极之实在，不变不异，故随拈一法皆是佛法。 “如来所说法，此法无实无虚。 ”此言以真实破真实也，实与虚是相对者。 佛性先天地而存，本来如是，故无虚实可言。 法是相对者，应加否定，然后能入绝对；若住法布施，则为法所缚，无法进入绝对，如人入暗，即无所见矣，若无所住而生其心，便是佛性作主，佛性能转万物，如太阳之光明，通照一切。 能受持此经者，即有明心见性之希望，明眼宗师，望见学人来，稍加勘验，便知是人如何。 持经功德分第十五若人依照金刚经而受持，即可明心见性。 昔有人受持金刚经，及其明心见性后乃曰：“终日念经文，如识旧时人。 ”“须菩提，若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施，中日分，复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施。 若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写受持读诵，为人解说。 须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。 如来为发大乘者说，为发最上乘者说。 若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。 如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。 何以故？ 须菩提，若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受读诵、为人解说。 须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。 当知此处，即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香，而散其处。 ”以恒河沙身布施，仍是相对，若能懂得此经，明心见性，证悟绝对，则其福胜彼。 然此法门非修小乘二乘者所可领受也。 受持此经，明心见性，然后可为人说，则其旨与佛无别，其功德亦不可思议，如是即为荷担如来正法。 修小乘中乘者，未能明心见性，着于四相，则仍在相对范围之中，故既不能领悟绝对之理，亦不能听受，何况为人解说乎。 此经既发挥绝对妙理，放在在处处皆应供养。 能净业障分第十六佛性本无业障。 古德云：“业障如霜露，慧日能消除。 ”若能明心见性，则罪福了无可得。 “复次，须菩提，若善男于，善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。 当得阿耨多罗三藐三菩提。 须菩提，我念过去无量阿僧只劫。 于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。 若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。 须菩提，若善男于，善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信，须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。 ”若人藐视读诵金刚经，则其罪业必堕恶道，因为一切众生皆有佛性，读诵金刚经者即等于佛，若人藐视此人，即同藐视佛陀。 然而此人今世虽为人轻贱，而其先世罪业悉皆消灭，并于将来必得阿耨多罗三藐三菩提。 佛性绝对，无因无果，故证悟佛性者，先世罪业，即时消陨，如汤沃雪。 供养过去无量数诸佛，不如供养自佛，自佛者即明心见性是也。 供养过去诸佛，其功德虽大，然是相对者，有为者，若能打破无始无明，明心见性，证悟绝对，则功德胜前千万矣。 此经发挥绝对妙理，故其功德亦属绝对。 究竟无我分第十七“究竟”者，即指佛性而言，佛性以外不立一法，故曰无我。 佛性无得，无众生可度，亦无法可说。 有人问一大德云：“何谓慈悲？ ”大德答言：“无佛可成为慈，无众生可度为悲。 ”“尔时，须菩提白佛言：世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？ 佛告须菩提，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。 何以故？ 须菩提，若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，则非菩萨。 所以者何？ 须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。 须菩提，于意云何？ 如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？ 不也，世尊，如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。 佛言：如是，如是，须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。 须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼，以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。 何以故？ 如来者，即诸法如义。 若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。 须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚；是故如来说一切法，皆是佛法。 须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。 须菩提，譬如人身长大。 须菩提言：世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。 须菩提，菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量众生，则不名菩萨，何以故？ 须菩提，实无有法，名为菩萨。 是故佛说一切法，无我，无人，无众生，无寿者。 须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。 何以故？ 如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。 须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。 ”此分开首，须菩提问佛：“善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心。 ”与第二分之文相类同。 第二分乃问如何用功方能明心见性。 然此分之间则意在见性后应如何普度众生。 佛性本来无法可说，亦无众生可度。 若未见佛性而说法者，则必落于四相；若见性则已离四相。 故四相未还元为佛性者，不可称为明心见性之菩萨。 佛性本来现成，故无有法发菩提心，无修无证。 佛性不可取，亦不可得，故如来于然灯佛所实无所得，若有所得，则是相对，非绝对也。 若有法可得，则四相未除，不能见性成佛。 故然灯佛必不与授记，四相已除。 证悟绝对，则知佛性现成圆满，无得无证，故然灯佛为之授记也。 如来意即本来如此，佛性本来如此，不变不异，无得无证，故无有菩提可得，若有可证可得，便非本来如此。 明心见性，证悟绝对之理后，则知绝对佛性中无实无虚，本来如此，一切皆是佛性，故随拈一法皆是佛法，然佛为度众生而说一切法者，欲以相对破相对也。 使进入绝对，故所言一切法，即非一切法，但假名为一切法而已。 凡能长大者，皆是相对者，有相者，故非绝对之大身。 法身绝对，无相可见，乃真大身，故大身者，不过假名而已。 四相皆空，众生本来成佛，若说当灭度一切众生，则未离四相，不是真菩萨。 真正明心见性之菩萨，知一切法皆是相对，皆是假名，连菩萨亦是假名而已。 故佛要人打破四相，否定一切相对之法。 佛土绝对，本来庄严。 不须再加庄严，若言我当庄严佛土，便是头上加头，画蛇添足，是相对者，而非绝对者矣。 若能破我执法执，通达无我无法者，则是真菩萨，然当须打破空执，始能成佛也。 未得明心见性而说法者，譬如人未曾到过北京，若令其讲述北京街道市面一切情况，终无是处。 从前我亲自见过两人谈话问答。 甲问曰：“汝曾否到过广州？ ”乙答曰：“到过。 ”甲又问：“南海县在广州何处？ ”答曰：“离广州四十里。 ”又问：“番禺县在广州何处？ ”答曰；“离广州八十里。 ”其实两人都未曾到过广州。 讲述佛法亦复如是，若明眼人在坐，则能分辨是非。 释迦佛云：“未出轮回(指未会明心见性)而辩圆觉(指佛性)，彼圆觉性即同流转；若免轮回，无有是处。 ”佛说此段经文，即指未曾明心见性，而讲述佛性妙理，终无是处。 若人未曾到过北京广州，而讲述彼处情况，亦终无是处。 此喻非常明了。 一体同观分第十八一体者即佛性，若能以佛性发挥，则随处于若何环境皆可得安住。 佛性譬如牧童，见欲色有，见闻觉知，一念无明，以及六识譬如耕牛；如牛吃草，牧童乃任其觅食，然若食稻，牧童便将其牵走矣。 佛性中本无三世，而非无三世即佛性也。 “须菩提，于意云何？ 如来有肉眼不？ 如是，世尊，如来有肉眼。 须菩提，于意云何？ 如来有天眼不？ 如是，世尊，如来有天眼。 须菩提，于意云何？ 如来有慧眼不？ 如是，世尊，如来有慧眼。 须菩提，于意云何？ 如来有法眼不？ 如是，世尊，如来有法眼。 须菩提，于意云何？ 如来有佛眼不？ 如是，世尊，如来有佛眼。 须菩提，于意云何？ 如恒河中所有沙，佛说是沙不？ 如是，世尊，如来说是沙。 须菩提，于意云何？ 如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是甯为多不？ 甚多，世尊。 佛告须菩提，尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知，何以故？ 如来说诸心，皆为非心，是名为心。 所以者何？ 须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。 ”肉眼者凡夫也，天眼者小乘也，慧眼者中乘也，法眼者大乘也，佛眼者最上乘也。 明心见性者五眼具足，故能知众生种种心性，而灭度之。 明心见性具五眼，能知众生种种心性，因为绝对者能知相对，而相对者则不能知绝对也。 恒河沙世界中众生虽多，其心性如来可以相对二字尽之。 何以故？ 因为众生起心动念，皆在相对范围中，过去，现在，未来皆不可得，变幻莫定，非绝对真心。 绝对真心超越三界，故无得失。 绝对真性无过去心，无现在心，亦无未来心。 鼎州德山宣鉴禅师，简州周氏子，幼岁出家，依年受具，精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣；常讲金刚般若，时谓之周金刚。 常谓同学曰：“一毛吞海，海性无亏；纤芥投锋，锋利不动；学与无学，惟我知焉。 ”后闻南方禅席颇盛，师气不平，乃曰：“出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛，南方魔子敢言直指人心见性成佛，我当搂其窟穴，灭其种类以报佛恩。 ”遂担青龙疏钞出蜀，至澧阳路上见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。 婆子指担曰：“这个是什么文字？ ”师曰：“青龙疏钞。 ”婆曰：“讲何经？ ”师曰：“金刚经。 ”婆曰：“我有一问，你若答得，施与点心，若答不得，且别处去；金刚经道：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，未知上座点那个心？ ”师无语，遂往龙潭至法堂曰：“久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。 ”潭引身曰：“子亲到潭。 ”师无语，遂栖止焉。 一夕侍立次。 潭曰：“更深何不下去？ ”师珍重便出，却回曰：“外面黑。 潭点纸烛度与师，师拟接，潭复吹灭，师于此大悟。 法界通化分第十九未见佛性之前。 世界即世界，见佛性后，以佛性而观，则此世界即为法界。 法界乃法身净土，遍满虚空，充塞宇宙。 “须菩提，于意云何？ 若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？ 如是，世尊，此人以是因缘，得福甚多。 须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。 ”福德若有，便是相对者，有限者，故不为多；若绝对之佛性，则无所谓福德，无所谓多少，以其不可计量，故说为多。 离色离相分第二十金刚般若佛性本无色相，见佛性后由佛性而发挥，佛性是定慧，由定发慧，则一切色相皆为佛性。 “须菩提，于意云何？ 佛可以具足色身见不？ 不也，世尊。 如来不应以具足色身见。 何以故？ 如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。 须菩提，于意云何？ 如来可以具足诸相见不？ 不也，世尊，如来不应以具足诸相见，何以故？ 如来说诸相具足，即非诸相具足，是名诸相具足。 ”如来说具足色身者，即指人之肉体。 约佛性而言，则无肉体，然由佛性发挥则色身亦是佛性。 诸相者，即宇宙中一切所能见者，非相者，意即佛性中本无诸相。 然依佛性观之，则一切诸相即是佛性。 非说所说分第二十一佛之与法，孰先孰后？ 若法在先，此法何佛所说？ 若佛在先，其承何法而成佛道？ 法有两种：(一)语言文字法，(二)寂灭法。 以语言文字法而论，即佛在先法在后；若据寂灭法，则是法在先佛在后，一切诸佛皆因寂灭法而得成佛。 经云：“诸佛所师即为法也，得成道已，然始广说十二部经，引化众生。 ”众生承佛教法，修行乃得成佛，即是佛先法后也。 寂灭法乃离语言文字之法，石头瓦块随拈一法皆是佛法。 故经云：“说法者，无法可说，是名说法。 ”若能明白无情说法，则可续佛慧命矣。 无情说法者，例如释迦佛夜睹明星而成大道，明星乃无情者。 又如释迦佛拈花示众，花亦无情者。 二十一分以前须菩提之名未冠以慧命，而此分则冠以慧命二字，乃示须菩提从此已知无情说法矣。 “须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法。 莫作是念。 何以故？ 若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。 须菩提，说法者，无法可说，是名说法。 尔时慧命须菩提白佛言：世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？ 佛言，须菩提，彼非众生，非不众生，何以故？ 须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。 ”此段佛告贫菩提言：若有人谓佛说法者，即为诽谤佛也。 “无法可说，是名说法”者，即人若能明白无情说法，才为真正说法。 能明白无情说法者，则能续佛慧命，此即正法眼藏。 以上诸分须菩提之名末冠以慧命而此处冠以慧命者，即指须菩提已得正法眼藏矣。 须菩提问佛言：将来世界是否有人能明自无情说法之理？ 佛答曰：“彼非众生，非不众生。 ”彼非众生者，即指能明白无情说法者，彼人即非众生也，因其知见已与佛无二无别矣。 “非不众生”者，谓其肉体虽为众生，而实不能当其为众生也。 袁州仰山南塔光涌禅师，依仰山剃度，北游谒临济，复归视山，山曰：“汝来作甚么？ ”师曰：“礼觐和尚。 ”山曰：“还见和尚么？ ”师曰：“见。 ”山曰：“和尚何似驴？ ”师曰：“某甲见和尚亦不似佛。 ”山曰：“若不似佛，似个什么？ ”师曰：“若有所似与驴何别？ ”山大惊曰：“凡圣两忘，情尽体露；吾以此验人二十年，无决了者，子保任之。 ”山每指彼谓人曰：“此子肉身佛也。 ”“众生众生者”，前一众生是指普通众生，后一众生，乃指见佛性之众生。 依佛性而观之，则实无众生可言。 然由佛性发挥，则众生即是佛也。 澧州龙潭崇信禅师，渚宫人也，其家卖饼，师少而英异。 初悟和尚。 为灵鉴潜请居天皇寺，人莫之测，师家于寺巷，常日以十饼馈之，天皇受之，每食毕常留一饼曰：“吾惠汝，以阴子孙。 ”师一日自念曰：“饼是我持去，何以反贻我耶，其别有旨乎？ ”遂告而问焉。 皇曰：“是汝持来，复汝何咎？ ”师闻之颇晓玄旨，因投出家。 皇曰：“汝昔崇福善，今信吾言，可名崇信，由是服勤左右。 一日问曰：“某自到来，不蒙指示心要？ ”皇曰：“自汝到来，吾未尝不指故心要。 ”师曰：“何处指示？ ”皇曰：“汝擎茶来，吾为汝接，汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低头；何处不指示心要？ ”师低头良久，皇曰：“见则直下便见，拟思即差。 ”师当下开解，复问：“如何保任？ ”皇曰：“任性逍遥，随缘放旷；但尽凡心，别无圣解。 ”无法可得分第二十二见佛性已，无须再修，若有修者，便是头上加头。 譬如有人，欲由上海而诣香港，若其已至，则无可复至矣。 释迦佛云：“菩萨及末世众生，修习此心得成就者(即指见性成佛)，于此无修。 ”已得成就，便不须再修，亦再无佛可成。 “须菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？ 佛言：如是，如是。 须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。 ”须菩提问佛明心见性后无可再修耶？ 佛答云然也，明心见性后再无少法可得矣。 见佛性之法门，并非要人日日修行，修至老死为止。 譬如释迦佛三十岁见性成佛，以后便再无行可修矣；六祖二十四岁见佛性，以后亦再无行可修。 破无始无明见佛性，只有一次，弹指之间即可破也。 如同释迦佛睹明星见性成佛，六祖听金刚经豁然见性。 世界万物有坏，唯此佛性永无变坏。 古德云：“一生辛苦万年闲，只在禅家瞬息间；捉着瞿昙心捩子，回头打破祖师关。 ”此一四句偈乃指刹那间明心见性已，则以后万万年无须再修矣。 净心行善分第二十三善可分为两种：(一)有为之善，即有因果轮回之善，种善因必得善果。 (二)无为之善，即指常乐我净之佛性，既无轮回，亦超越因果报应。 “复次须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提，以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。 须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。 ”佛性是自由平等者，无高下，无来去。 无生灭，无新旧，亦无我人众生寿者四相，故为无上正等正觉。 此处所提之善法，即指无为之善，如来说即非善法，因为从佛性而观之，则无为之善法亦无，然由佛性发挥，则是真正之无为善法，真正之自由平等。 真正之大解脱。 福智无比分第二十四福可分为有漏之福与无漏之福两种，有漏之福乃有得必有失者，无漏之福则是永久无遗失者，故无任何世福可比。 “须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。 ”三大千世界所有诸须弥山王，如是等七宝聚，乃相对者，故其功德亦属相对；佛性绝对，故其功德亦是绝对者。 所谓四句偈者即：“说法者，无法可说，是名说法。 众生众生者，如来说非众生，是名众生。 乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。 是法平等，无有高下。 ”是名阿耨多罗三藐三菩提。 化无所化分第二十五化者即指释迦佛说法度众生，无所化者乃指金刚般若佛性，故无众生可度。 “须菩提，于意云何？ 汝等勿谓如来作是念：我当度众生，须菩提，莫作是念，何以故？ 实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来即有我人众生寿者，须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。 须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。 ”释迦佛对须菩提言：汝勿以为如来有度众生之念，因为金刚般若佛性中，实无众生可度，若言佛性有众生可度，则已落于四相。 如来所言我者，乃指真如自性之我，而非肉体之我，而凡夫则认为佛性有我。 凡夫者即指一切世人，佛性中既无人之存在，则何凡圣之有？ 然由佛性而言，则凡夫即如来，如来与凡夫无有差别。 法身非相分第二十六释迦佛有三十二相，印度之转轮圣王，亦有三十二相。 法身乃金刚般若之佛性，佛性本无相，有相者乃肉身也。 “须菩提，于意云何？ 可以三十二相观如来不？ 须菩提言：如是，如是，以三十二相观如来。 佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。 须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来，尔时世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。 ””若以三十二相观如来，则转轮圣王亦有三十二相，故转轮圣王亦应是佛。 于是须菩提乃明佛旨即言：不应以三十二相观如来。 佛性无色，亦无音声，若人但观色相音声，则永无法得见如来，然则如何才能得见如来耶，曰：众生之佛性与诸佛之佛性无二无别，若人明心见性，始为真正得见佛也。 无断无灭分第二十七何谓具足相？ 具足相者即：佛性，见欲色有，一念无明，六根也。 此四项乃从无始而有，且亦无有终尽，永不能断灭；然若见佛性已，则此四项皆转变为佛性矣。 唯有无始无明是无始有终者，亦是可破可断者，一旦被破，则永无复续。 “须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。 须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念，何以故？ 发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。 ”若有人言：具足相者非佛，则此人不明无上正等正觉，勿以为具足相非无上正等正觉，若言具足相非正等正觉者，则是断灭见，何以故？ 证无上正等正觉实非断灭，因为具足相即是无上正等正觉。 不受不贪分第二十八佛性日日说法度生。 而终不受报应，是故佛性不受不贪，亦不受果报。 未见佛性前，有作如是因，必受如是果报，佛性所作之福德，乃超越因果者，故曰不受不贪。 “须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施，若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。 何以故？ 须菩提，以诸菩萨不受福德故，须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？ 须菩提，菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。 ”恒河沙世界七宝布施之功德，不若有人能知一切法无我之功德，因为一切法无我即是具足相，得成于忍，即证无生法忍也，如是功德则超过以前所讲一切布施之功德。 佛性乃超越因果轮回者，须菩提问何故菩萨不受福德？ 曰：菩萨所作福德乃由佛性而作者，故无所受。 明心见性，得无生法忍，无生者，即无生无灭，法忍者，万德庄严，一切法皆是佛性，皆是绝对，故不受福德之报，因福德乃相对者，佛性乃绝对者，故明心见性之功德最胜。 威仪寂静分第二十九威仪者，即行住坐卧之四威仪也，吾人之佛性，行住坐卧间皆是如如不动，故曰威仪寂静。 “须菩提，若有人言：如来若来若去，若坐若卧。 是人不解我所说义。 何以故？ 如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。 ”如来者，本来佛性也，佛性无所不住，不去不来，本来如此，故名如来。 若有来去坐卧，则是相对，而非绝对矣。 一合理相分第三十佛性即净土，净土即宇宙，故曰一合理相，佛性是遍满虚空者，法身净土亦见遍满虚空者。 若人此刻得见佛性，此刻即生净土矣。 譬如释迦佛三十岁见佛性，当时即生净土矣。 六祖二十四岁见佛性。 其亦当时即生净土。 法身净土，永无变坏。 “须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界，碎为微尘，于意云何？ 是微尘众，甯为多不？ 甚多，世尊。 何以故？ 若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众，所以者何？ 佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。 世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。 何以故？ 若世界实有者，即是一合相。 如来说一合相，即非一合相，是名一合相。 须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪着其事。 ”佛说微尘众，乃指吾人心中之种种思想而言，若按佛性而论，本无微尘思想；然依佛性而观，则一切微尘思想皆是佛性。 圆觉经云：“善男子，一切障碍即究竟觉，得念失念，无非解脱，成法破法皆是涅槃；智慧愚痴通为般若；菩萨外道所成就法同是菩提；无明真如无异境界，诸戒定慧及淫怒痴具是梵行，众生国土，同一法性；地狱天宫，皆为净土；有性无性，齐成佛道；一切烦恼毕竟解脱，法界海慧，照了诸相，犹如虚空。 此名如来随顺觉性。 善男子，但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心，亦不息灭，住妄想境界不加了知；于无了知不辨真实。 ”一合相乃无言无说，不能以文笔形容，但有言说都无实义；惟悟与悟，乃能知之。 可是一般人终想看看佛性，然此实不可能。 譬如有人未到北京。 却想看看北京风景，纵使望穿眼珠，竭尽思虑，终不可得。 知见不生分第三十一般若经云：“见无所见即真见，知无所知即真知。 ”见佛性已，由佛性而发挥，则一切知见皆属佛性。 未见佛性以脑筋发挥，则一切知见俱是生死轮回。 “须菩提，若人言：佛说我见，人见，众生见，寿者见，须菩提，于意云何？ 是人解我所说义不？ 不也，世尊。 是人不解如来所说义。 何以故？ 世尊说我见，人见，众生见，寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。 须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。 须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。 ”见者，如见也。 佛性本无四相，然由佛性而发挥，则四相即佛性；未见佛性时乃错认四相为佛性，见佛性后，则四相即为佛性。 吾人对佛性应当如是了知，佛性乃本无法相，若能知此理，则是真知见。 所谓法相者，即指人之知见，在佛性中本无若何知见，故曰即非法相。 然由佛性发挥，则一切法相皆是真知真见，故曰是名法相。 石霜慈明禅师法会下，有僧日诵金刚经百遍，师闻之召谓曰：“汝日诵经。 究竟经义否？ ”曰“未曾。 ”师曰：“汝当日诵一遍，参究佛意，若一句下悟去，如饮海水一滴，便知百川之味。 ”僧如教，一日诵至“如是知，如是见，如是信解，不生法相。 ”处，蓦然有省，遂以向师，师遽指床前狗子云：“狗子(口＋尔)”僧无语，师便打出。 应化非真分第三十二法可分无为法与有为法两种：脑筋所思想者，以及眼所见之宇宙万象，皆属有为法，有为者，即有生灭，有来去，有成坏也，无为法者，即指佛性，佛性无坐灭，无来去，无成坏。 应化非真者，即指一切有为法，皆非真实者也。 “须菩提，若有人以满无量阿僧只世界七宝，持用布施，若有善男子，善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼，云何为人演说？ 不取于相，如如不动。 何以故？ 一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。 ”明心见性，其福最胜，见性后为人演说，亦不取于相，惟自佛性上发挥，不离绝对，未明心见性者说法，皆是有为法，是相对者。 如梦幻泡影，变化无定，故福德有限。 “佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。 ”释迦佛所规定之讲大乘及最上乘经之四不依：(一)依智(佛性)不依识(脑筋之思想感觉)(二)依法(大乘及最上乘法)不依人(小乘人及二乘人)(三)依了义(最上乘经及大乘经)不依不了义(中乘经及小乘经)(四)依义(第一义谛，即佛性由体发用)不依字(又译为语，即不能照字面解释也)古人云：“依文解义，与佛作冤；离经一字，即同魔说”。 --------------------------------------------------------------------------------本文依菩提印经会〈民国七十九年五月〉《月溪法师讲金刚经释要　心印心疏》版本登录、修正部份标点，并校核。 欢迎引用流通。 发布时间：2020-07-23 15:25:40 更新时间：2024-02-05 18:09:49 来源：学佛网手机版 链接：https://www.xuefo.net.cn/22293